پرسش از تکنولوژی و رویکرد محیط زیستی در فلسفه هایدگر در گفت‌وگو با سیاوش جمادی

چغندرى كه در كشاورزى مكانيزه توليد مى‌شود، با توليد اجساد انسانى در اتاق‌هاى گاز همذات‌اند

یکشنبه 10 امرداد ماه 1395 - ساعت 11:20
از نظر هایدگر مام زمين ديگر نه خاكى است كه انسان در آن ريشه داشته باشد، بلكه منبعى است براى تعرض، بنابراين انسانيت از ريشه‌اش كنده شده است. اين فكرى است كه انسان در آن نقش اصلى ندارد. انسان با وابستگى و تخاطب با هستى انسان مى‌شود. من خود نيز وقتى به پيامدهاى اين تفكر مى انديشم، احساس خوبى ندارم. اما به نظر من هايدگر همين است. در اين تفكر نوعی نوستالژی  نسبت به  قرون وسطى و زيباسازى زندگى چوپانى و روستايى دريافت مى‌شود كه با اندك سروده‌هاى هايدگر نيز همخوانى دارد اما هايدگر قرون وسطى را برگشت‌ناپذير و بخشى از "فاجعه" مى‌داند.

این گفت‌وگو نتیجه تلاش خانم «کبوتر ارشدی» است.

گروه محیط زیست-پایگاه تحلیلی بنیاد باران: سیاوش جمادی متولد 1330 ،مترجم و پژوهشگر ادبی و فلسفی است. هستی و زمان، متافیزیک چیست، یاد ایوب در جهان کافکا و آثار بسیار دیگری توسط او به فارسی برگردانده شده است. در این گفت‌وگو به بررسی رویکردهای محیط زیستی در فلسفه هایدگر تا حد امکان پرداخته‌ایم. با نگاه دقیق به متنی که از این فیلسوف بحث‌برانگیز در دست است، سعی کرده‌ایم برخی گره‌گاه‌های فلسفی او را در اکنون بازخوانی کنیم و از زبان سیاوش جمادی که به گفته خودش “مساله تبارشناسی ترجمه همواره یكی از دغدغه‌هایش بوده و ذهنش را مشغول داشته” و به شکلی مستمر و حساس با متن در طول سال‌ها درگیر بوده، پاسخ برخی پرسش‌های ضرورمان را مرور کنیم.

***

  • رویکرد محیط‌زیستی از دل فلسفه هایدگر را با رجوع به کدام سرفصل‌های او در متن‌هایی که تولید کرده، دقیق‌تر می‌توانیم استخراج کنیم؟ رساله پرسش از تکنولوژی کلیدواژه‌های خوبی برای ورود به این بحث در اختیار ما می‌گذارد. نظر شما چیست؟

بله، مقاله و در اصل سخنرانىِ پرسش در باب تکنولوژی معروف‌ترين منبعى است كه در نگاه نخست پاسخگوى مسائل راجع به تكنولوژى در فلسفه هايدگر مى‌نمايد و آنچه به محيط زيست راجع است، لاجرم بايد بر مبناى تفسيرى قرار گيرد كه هايدگر در اين سخنرانى يا مقاله در باب ذات تكنيك مى‌گويد، اما رگه‌هاى اوليه اين مقاله را در سخنرانی‌های معروف به سخنرانی‌های برمر (Bremer Vorträge) مى‌يابيم. به عنوان مثال Das Ding (شئى)، Das Ge-stell (چارچوب يا قرارستان)، Die Gefahr (خطر)، Einblick in das Was ist  (بينش در آنچه هست)، Die Kehre( گشت يا چرخش) و افزون بر اين تنها در كهنسالى است كه هايدگر به گونه‌اى رفتار مناسب با ابزار تكنيكى اشاره مى‌كند به صورت وانهادگى و وارستگى نسبت به اين ابزار كه آن را با وام‌گيرى از مايستر اكهارت Gelassenheit (وانهادگى) مى‌نامد. هيوبرت دريفوس و چارلز اسپينوزا اين رفتار را آرى گفتن به تكنولوژى مى‌نامند و بهره‌گيرى از فلسفه هايدگر در مسائلى چون هوش مصنوعى، هويت در فضاى مجازى و محيط زيست تا آنجا كه من مى‌دانم در آمريكا بيشتر محل توجه است. اين مسئله كه تكنولوژى مدرن، افزون بر سازندگى‌هاى سودمندش، عامل ويرانگرى نيز بوده است، واقعيتى است عينى و بيرون از سليقه‌ورزى‌ها و ايدئولوژى‌ها. يكى از آخرين مصاديقش فاجعه نيروگاه‌هاى هسته‌اى فوكوشيما در پى زمين‌لرزه ٩ ريشترى و سونامى در مارس ٢٠١١ در ژاپن بود كه برخى آن را چرنوبيل دوم خواندند. پرسش اكنون اين نيست كه ماشين‌ها را ويران بايد كرد؟ پرسش از ديد امروزيان اين  است كه چگونه با تكنولوژى نسبتى برقرار كنيم كه نقش ويرانگرش را كاهش دهيم و صرفاً نقشى سودمند و سازنده به آن دهيم. اينگونه طرح پرسش از نظر هايدگر بايد از اساس نادرست باشد، چراكه اين پرسش هنوز پرسش بنيادى نشده است و مسبوق به اين خبر است كه  جداساختن سويه ويرانگر و سازنده تكنولوژى امكان‌پذير است. به آن مى‌ماند كه يك منتقد راديكال سرمايه‌دارى همچون اسلاوى ژيژك بپذيرد كه سرمايه‌دارى را مى‌توان با دفع مضرات و جلب فوايدش اصلاح كرد. چنين امكانى را نه ژيژك در مورد سرمايه‌دارى جهانى مى‌پذيرد و نه هايدگر در مورد تكنولوژى سياره‌اى. Gelassenheit نيز كه زياد نبايد جدى‌اش گرفت در حكم نوعى پيشنهاد براى رفتار فردى است كه ذات مقدر تكنولوژى را دگر نمى‌كند ، باز به همان سان كه ژيژك در ابتداى كتاب “كم تر از هيچ” (Less than nithing) از نوعى حماقت سخن مى‌گويد كه نظم نمادين را تغيير نمى‌تواند داد، ليك آن را هجو مى‌كند و جد نمى‌گيرد. نمونه‌اى كه ژيژك مثال مى‌زند فرانتس كافكاست. مقصودم اين است كه دريافت‌هاى آمريكايى از فلسفه هايدگر در مورد هوش مصنوعى، يا جهان مجازى يا محيط زيست غالباً موضعى‌اند، نه با توجه به بنيادهاى تفكر هايدگر. اگر از دريافت‌هاى ذهنى بگذريم، واقعيات عينى چه در مورد تكنولوژى و چه در مورد سرمايه‌دارى بر تاثيرات نامطلوب گواهى مى‌دهند. پيداست كه سبب‌ساز تخريب محيط زيست يا به بيانى دقيق‌تر برآشفتن توازن جهان طبيعى تكنولوژى است؛ آن هم تكنولوژى مدرن در سه چهار سده گذشته كه شتاب پيشرفتِ جهشى آن در همين برهه كوتاه تاريخى شايد هزاران درجه بيش از شتاب پيشرفت صنعتى تمامى تاريخ تمدن، از اختراع چرخ تا كشتى بخار بوده است. بسنده نيست كه بگوييم: اين سيصد سال پيشرفت يك طرف و پنج هزار سال پيش از آن در طرف ديگر. بهتر است بگوييم اين سيصد سال پنج هزار برابر آن پنج هزار سال تكنولوژى هم در پزشكى و كشاورزى و نقل‌افزار يا ترابرى و رسانه‌افزار و هم در جنگ‌افزار و كشتارافزار و ابزار بهره‌كشى آزمندانه و تجاوزكارانه از طبيعت و هوا و زمين و زير زمين و آب‌ها پيشرفت كرده است. سويه ويرانگر تكنولوژى در بمب اهريمنى هسته‌اى به نهايت مى‌رسد. واژه اهريمن را مى‌توانيد به معناى تجسم نيستكارى منظور كنيد، نه دلالت دينى آن. سلاح‌هاى مرگبارى كه امكان تكنيكى از دور كشتن و انبوه كشتن دارند و هم اينگ خاورميانه را در جنگ فرقه‌اى و مذهبى عبث به آتش كشيده‌اند، از اذناب آن شيطان مجسم‌اند كه به بيرون از مرزهاى جوامع دموكراتيك و مرفه گسيل شده‌اند. صرف نظر از اين كه با هايدگر موافق يا مخالف باشيم، لايه ازون در اثر كاربرد سى‌اف‌سى‌ها، اچ‌سى‌اف‌سى‌ها ، هالوكربن‌ها در ابزارهاى مختلف صنعتى بنا به گزارش ناسا ممكن است تا سال ٢٠٦٥ به كلى نابود شود . توازن فضاى زيست در طبيعت بكر و دست‌ناخورده و حتى در طبيعت عصر پيش ـمدرن چنان بود كه مام زمين مى‌توانست تا زمان باقى است از نظر زيست‌محيطى سكونتگاه  مشترك انسان‌ها را از تهديد به نابودى و آلودگى ايمن نگه دارد. فاكت‌هاى واقعى گواهى مى‌دهند كه اين توازن در حد فاجعه‌بارى در جهت نابودى جنگل‌ها، آب‌ها و منابع زيرزمينى به هم خورده است و از آنجا كه اثراتش تدريجى و نامحسوس است، كسى به آن توجه جدى ندارد. در خاورميانه و آفريقا ناگزيرش‌هاى عاجل به حدى است كه كم‌كم انديشيدن به آينده نسل‌هاى بعدى فداى چاره‌هاى سطحى مسائل عاجل مى‌شود و بنابراين، محيط زيست بيش از كشورهاى صنعتى پيشرفته رو به آلودگى و ويرانى مى‌‌رود. اين فقط بخشى از واقعياتى است كه نمى‌توان ناديده‌شان گرفت، ليك انكارشان نمى‌توان كرد.           .

  • شناخت هايدگر از تكنولوژى و ذات آن در مقاله پرسش درباب تكنولوژى گره‌اى از اين مشكل زيست‌محيطى باز مى‌كند؟ هایدگر در بحث “پرسش از تکنولوژی” در بخشی که “واقعیت”ای را میخواهد مطرح کند و به نوعی از تسلیم شدن انسان به تکنولوژی حرف می‌زند و می‌گوید ما در دوره‌ای به سر می‌بریم که به هر حال برایمان بازگشتی به پیش از تکنولوژی قابل تصور نیست و امکان وقوع هم ندارد، ما در دوران تکنولوژی زندگی می‌کنیم و برای این پرسش که تکنولوژی خوب است یا بد خیلی دیر شده و از پیش در این شرایط در حال زیست هستیم، بحث درباره ذات تکنولوژی را عنوان می‌کند و این که تکنولوژی را مورد پرسش قرار دهیم. او دازاین را در معرض تکنولوژی می‌بیند و می‌خواهد راهی برای فهم آن باز کند. سؤال این است “چه عناصری در تکنولوژی جدید وجود دارد که هایدگر آن عناصر را نگران‌کننده می‌خواند؟” و بحث “گشتل” این جا مطرح می‌شود. مایل هستم این بحث را در ادامه روشن‌تر کنیم.

اين مقاله را بايد در متن كليت فلسفه هايدگر و به نظر من ارتباط آن با سياست خواند، چراكه برخلاف نظر بسيارى از هايدگرى‌هاى ايرانى، امروزه در سطح جهانى اين ارتباط تا حدى روشن شده است يا دست كم محل بحث‌هاى موسع است. عرض كردم كه هسته‌هاى اوليه اين مقاله را مى‌توان در سخنرانى‌هاى برمر يافت. سخنرانى‌هاى برمر يا برمن پس از جنگ جهانى دوم، در اوايل سال ١٩٥٠ در كلوپى در برمن براى مخاطبانى كه كمتر اهل فلسفه بودند ايراد مى‌شوند. در اين هنگام هايدگر را از دانشگاه اخراج كرده‌اند؛ به اتهام همكارى با حزب نازى . دقيق‌تر بگويم سخنرانى‌اى با عنوان “بينش در آنچه هست ” مقدم بر آن چهار سخنرانى ديگر است. زمان ايراد آن دسامبر ١٩٤٩ است. بعدا در نوشته‌هاى منتشر شده هايدگر كه دربرگيرنده مجموعه‌اى از مقالات يا سخنرانى‌ها هستند، آثار ديگرى مى‌يابيم كه نشان از جديت مسئله تكنولوژى براى هايدگر دارند. مثلاً در Vorträge und Aufsätze ( خطابه ها و مقاله ها ) جلد ٧ مجموعه آثار سخنرانى Das Ding (شئى) و همين Die Frage nach der  Technik (پرسش در باب تكنيك يا تخنه يا تشنيك) منتشر مى‌شود. در مجموعه ديگرى با عنوان Holzwege ( كوره‌راه‌ها) Die Zeit des Weltbildes يا ” عصر تصوير جهان ” منتشر مى‌شود كه در ١٩٣٨ يعنى اواخر جنگ دوم ايراد شده، در كتاب Wegmarken (نشانه‌هاى راه) مطلبى هست كه در سال ١٩٣٩ يعنى در آغاز جنگ تدريس شده با عنوان: در باب ذات و مفهوم فوسيس نزد ارسطو. اين آثار همه به تكنولوژى مستقيم و غيرمستقيم راجع مى‌گردند و هم‌هنگامى آن‌ها با هنگامه ظهور و سقوط نازيسم درخور تأمل است. حتى اگر خاستگاه كار هنرى و مصاحبه معروف هايدگر با اشپيگل را با تيزبينى  بخوانيم، در همه آن‌ها معارضه هايدگر با تكنولوژى مدرن را مى‌يابيم. خود هايدگر در مصاحبه اذعان دارد كه در جنبش ناسيونال‌سوسياليسم (نازى)  حقيقت درونى و عظمتى يافته در چيرگى بر انسان مدرن و جنبش سياره‌اى _ همان كه امروز global يا كُره‌گير يا زمين‌گسترش مى‌خوانيم ـو اين جنبش متعين به تعيين‌كنندگى تكنيك است. خطابه‌اى كه به مناسبت انتصاب به رياست دانشگاه فرايبورگ و با عنوان” استقلال دانشگاه آلمانى ” در سال ١٩٣٣ ايراد مى‌كند ، اين‌گونه آغاز مى‌شود كه رياست دانشگاه را به قصد پيشوايى و رهبرى روحى و معنوى دانشگاه قبول كرده است. geistige Führung (رهبرى روحى و معنوى) در آن زمان كه هيتلر برنامه آموزش سياسى بر مبناى اطاعت از Führer يا پيشوا را اجرا مى‌كرد ، معناى خاصى مى‌دهد. در اين خطابه هايدگر ذات دانشگاه را اراده به سوى علم و دانستن تعريف مى‌كند و سپس اين اراده را همچون اراده به سوى مأموريت معنوى تاريخى ملت آلمان توصيف مى‌كند. سپس مى‌كوشد مرادش را از علم و دانستن را توضيح دهد. چكيده اين توضيح اين است كه علم مدرن از علم با تفسير دينى قرون وسطى از يك سو و از ذات علم  در نظر يونانيان پيش‌سقراطى از سوى ديگر، دور شده است. هايدگر مى‌رساند كه در آغاز فلسفه يونانى تأمل و تئوريا ( نظر ، تماشا) و كار و عمل  از هم جدا نبوده‌اند . دانشگاه بايد خطر كند و آن آغاز باستانى را به آغازى كه در آينده بايد رخ دهد، تبديل كند. پس از توضيحاتى كه در اين مجال از آن‌ها صرف نظر مى‌كنم، هايدگر از اين همدوشىِ علم و كار به همبستگى خدمات سه‌گانه كار، دفاع و دانش مى‌رسد. اين درست كه در خطابه رياست دانشگاهى، سرراست به تكنولوژى اشاره نمى‌كند، اما علم يونان پيش‌سقراطى كه در نظر او بايد سرمشق آينده آلمان و جهان باشد، دقيقا در تقابل با علمى است كه از پيش هدفى جز پيشبرد تكنولوژى بهره‌كشانه ندارد. از خطابه دريافت مى‌شود كه  هايدگر، در مقام رييس دانشگاه، از طريق دانشگاه به طرح بلندپروازانه و خوش‌خيالانه‌اى براى تغيير روحى و معنوى ملت آلمان اميد بسته است و مسلما از آنجا كه خدمات سه‌گانه دانشگاه نمى‌تواند خدمت به چيزى جز خدمت به حزب و دولت حاكم باشد، پس اين عظمت درونى و معنوى را از حزب انتظار دارد. اين باور هايدگر به حقيقت و عظمت درونى جنبش ناسيونال‌سوسياليسم ( نازى ) در Einführung in die Metaphysik ( درآمدى به متافيزيك) در حدود ١٩٣٥ نيز تكرار مى‌شود. يعنى كى؟ يعنى در آن هنگام كه از رياست دانشگاه استعفاء داده، اما هنوز عضو حزب است. در اين هنگام كنايه‌هايى انتقادى مى‌زند به كميت‌گرايى و بى‌فكرى نازى‌ها كه در واقع بيش از انتقاد راديكال، انتظار راديكال است. توقع و چشمداشتِ راديكال است. دو سمينار هست كه برخى آن‌ها را گواه قطعى مى‌گيرند نه بر نازى بودن شخص هايدگر بلكه بر مضمون فاشيستى فلسفه او. اولى كه در تاريخ ٣٤-١٩٣٣ برگزار شده عنوانش اين است: در باب ذات و مفهوم طبيعت ، تاريخ  و دولت

Über Wesen und Begriff von Natur ,Geschichte und Staat.

دومى كه در سال هاى ٣٥-١٩٣٤ برگزار شده عنوانش اين است: هگل در باب دولت (Hegel über den Staat)

نخستين سمينار از مجموعه آثار يا Gesamtausgabe كه انتشارات كلوسترمان منتشر كرده، حذف شده است، اما متن آن در آرشيو مارباخ در دسترس بوده است و در سال ٢٠٠٩ در سالنامه (Jahrbuch) شماره ٤ نيز چاپ شده و اكنون كل آن خارج از مجموع آثار چاپ شده و به انگليسى هم ترجمه شده است. سلاوى ژيژك در مقاله موشكافانه ” چرا هايدگر در سال ١٩٣٣ گام درست را برداشت ؟” و امانوئل فايه(Emmanuel Faye)  در ” هايدگر ، درآيشِ نازيسم   به فلسفه” ( Heidegger,L’introduction du nazisme dans la philosophie ) به اين دو منبع اشاره كرده اند. امانويل فايه مى‌گويد كه هايدگر  در سمينار “در باب ذات و مفهوم طبيعت ، تاريخ و دولت”  با ژست هيتلرى در دل شنوندگان لنگر مى‌اندازد و اروسِ جماعتى ( eros des Volkes) را مى‌ستايد كه فورر را مى‌پرستند (verehrt). يكى از پروتوكل هاى  سمينار اين است كه در واقعيت نسبت دولت هيتلر به قوم نسبت هستى و هستنده  است و اين مركز فلسفه هايدگر است. عين جمله هايدگر به آلمانى اين است :

Das Volk ist das Seiende, dessen Sein der Staat ist

ملت هستنده اى است كه دولت هستىِ آن است

بنا به دريافت امانوئل فايه ، دردومين سمينار هايدگر مفهوم امر سياسى را همچون استقلال يا خود اثباتى (Selbstbehauptung) فولك (ملت) و Rasse ( نژاد) مى‌نماياند. اين خوداثباتى نزد او اساسا همان تمايز دوست و دشمن در نظر كارل اشميت است. شرح هايدگر جاه‌طلبى شخصى او را فاش مى‌سازد و چشمداشت او به راه دراز پويندگى ناسيونال‌سوسياليسم. ما خواهيم ديد كه نه استعفا از رياست، نه “شب دشنه‌هاى بلند” چيزى از دلبستگى او به نازيسم نمى‌كاهد. مقصود فايه آن است كه هايدگر در سمينار ده پروتكلىِ ١٩٣٤-١٩٣٣ اقتدار و پيشوايى هستى را به دولتى نسبت مى‌دهد كه قبلا Nacht der langen Messer  يا شب دشنه‌هاى بلند يا مى‌توان گفت شب قداره‌بندها يا همان تصفيه خونين مخالفان درون‌حكومتى و برون‌حكومتى و منتقدان حزب نازى از جمله Ernst Rohm و Gregor Strasser و هر مدعى استقلال فكرى را اجرا كرده است. آلمانى‌ها گاه اين تصفيه را Röhm-Putsch يا كودتاى روهم ناميده اند.  فايه مى‌افزايد:  مطالعه نوشته‌ها و درسگفتارهاى فى‌مابين سال‌هاى ١٩٣٩ تا ١٩٤٢همراه با دفاع او از پرورش نژاد( Rassenzüchtung) ما را به صدور حكم نهايى قانع مى‌كند. در سمينار دوم هايدگر اصل هگلى اينهمانى معقول و بالفعل را رد مى‌كند با اين بيان كه عهدنامه ورساى واقعى است، ليك معقول نيست اما به جاى آنكه همچون كارل اشميت بر آن رود كه “در سال ١٩٣٣ هگل مرد” تفسيرى هستى‌شناختى از هگل مى‌كند كه بر طبق آن  در ١٩٣٣، به محض قدرت‌گيرى هيتلر، هگل تازه متولد شده است. اين بخشى از دريافت‌هاى يك استاد فلسفه فرانسوى است كه درس‌ها و درسگفتارهايش بيشتر در باره فيلسوفان فرانسوى، به ويژه دكارت و مونتين بوده است. مقصود وى از حكم نهايى به تصريح خودش، طرد كل مجموعه آثار هايدگر از جهان فلسفه و انتقال آن‌ها به آرشيو آثار نازى‌هاست. به نظر من فايه با همين حكم كلى غرض ورزى خود را لو داده است . اين حكم در عمق نوعى كتابسوزان مدرن است. البته اين به معناى زدودن انگ و ننگ سياسى هايدگر نيست. چند سال پيش كتابى به دستم رسيد با عنوان ” هايدگر: تاريخ يك فريب” (Heidegger:Geschichte einer Täuschung) از هانس ابلينگ ( Hans Ebelling) كه در آن مفاهيم كليدى هايدگر را با نظام سياسى پيشوايى متناظر ساخته بود. هر چند وقت يكبار جدل ضد هايدگرى از سر گرفته مى شود. هايدگرى هاى وطنى غالباً اين جدل ها را ناديده مى گيرند ، اما اين بى اعتنايى ، هايدگر را تبرئه نمى كند ، همچنانكه خود اين جدل ها پرسش هاى فلسفىِ بنيادىِ هايدگر را ناپرسيده نمى توانند كرد. اين جدل ها به هر نيتى كه مطرح شده باشند، قابل تأمل اند. دست كم ما را به فكر وامى دارند كه چرا هايدگر اين همه چالش برانگيز شده و آثارش هنوز در برابر كوششى كه براى طرد او مى شود ، سخت مقاومت مى كند . براى من تا اين زمان دو نكته روشن شده است  : يكى باور جدى هايدگر به يك نظام سياسى غير از دموكراسى و سوسياليسم و سوسيال دموكراسى و همه نظام هاى پديد آمده از خاك مدرنيته _ و اين چيزى  است كه هايدگر در مصاحبه معروف به اشپيگل صريحاً اعلامش مى كند . نظامى كه وى به آن اميد دارد ، فعليت همان تز افتراق هستى شناختى ، يعنى فرق داشتن هستى و هستنده است . نكته دوم  اين كه فلسفه ها در غالب موارد از سياست جدا نيستند و نبوده اند و البته سياست به معناى وسيع و عميق كلمه . اگر من بخواهم در اينجا ملازمت فلسفه و سياست را با مرور تاريخ فلسفه در غرب و شرق نشان دهم ، مصاحبه را به رساله و درسگفتار تبديل مى كنم ، هرچند همين حالا هم كم و بيش چنين شده است . سياست به معناى ساختار فرهنگى و حكومتى مناسبات قدرتى است كه تفكر در چارچوب آن جهت مى گيرد ؛ يا همساز با ساختار يا عليه ساختار . فرقى نمى كند كه اين ساختار يا ديگرىِ بزرگ  خيالى باشد يا واقعى . اسپينوزا به اين همبستگى سياست و فلسفه اشاره كرده است . افلاطون و ارسطو دانش هاى عملى از جمله اخلاق و سياست را بر پايه دانش نظرى يا متافيزيك خود ساخته و پرداخته كرده اند . بعد ها فلسفه يونانى با ورود به جهان مسيحيت و اسلام دگرديسى اساسى اى پيدا مى كند تا هم با الهيات مسيحى و اسلامى همساز گردد ، هم با ساختار قدرتى كه نقطه تعيين كننده آن رأس هرم است نه قاعده هرم و آن رأس نيز معمولاً مشروعيت خود را با اتصال به بالاتر از خود جعل يا كسب مى كند . به هيچ وجه تصادفى نيست كه مفاهيم سياست ارسطويى از قبيل دموكراسى ، پوليس يا دولتشهر ، اگورا يا فضاى عمومى ، و شهروند و همچنين بخش هاى دانش ابداعى يعنى هنر تراژدى و كمدى و ابداع صنعتى و هنرى يا اصلاً جذب نمى شوند يا كژ و مژ مى گردند . اين يعنى سياست به معناى شيوه مناسبات قدرت همواره نقش زمينه زيرين و چارچوب و مجال جولان انديشه داشته است ، حتى در فلسفه ورزى اى كه چه بسا به چشم خودِ فيلسوف فلسفه ناب تلقى شده است . اين ارتباط در تفكر هايدگر ، به ويژه پس از هستى و زمان ، كاملاً آگاهانه است . شايد هيچ فيلسوفى به قدر نيچه و هايدگر اساساً خودِ تفكر را عمل ندانسته باشند . اين هر دو ، فيلسوفان پيش از سقراط را شورمندانه از همين بابت ستايش مى كنند و تفكيك سياست و اخلاق و نظر را پس از سقراط به منزله نوعى انحطاط مى نگرند . البته اين به معناى نازى بودن هايدگر به آن سان كه امانوئل فايه مى گويد نيست.در ايران شوربختانه رويارويى جدى نه با مسئله سياسى هايدگر رخ داده است و نه با نقش سياست و فرهنگ در تفكر هايدگر .  برخى از هايدگرى ها مى پندارند كه هايدگر _ و نه فقط هايدگر بلكه ابن سينا و ابن عربى و ملاصدرا _ در يك حباب ايزوله بيرون از زمان و مكان و سنت و مناسبات قدرت ، بيرون از مقاصد و انگيزه ها و بيرون از هر چيزى جز جستجوى چيزى به نام حق و حقيقت نشسته اند و برهان آورده اند . اينان اكراه عجيبى براى تأمل در نگرش و كنش سياسى هايدگر دارند و از سوى ديگر ، ضد هايدگرى ها اين جمله سرپايى آدرنو را كه در شرايط خاصى ادا شده ، مكرراً تكرار مى كنند كه فلسفه هايدگر تا مغز استخوان  فاشيستى است . نه طفره رفتن از آنچه نيم قرن محل بحث ها و جدل هاست و نه صدور فتواى بى توجيه آدرنو و امثال آن با آزادانديشى همخواند نيست . آزادى درونى كه شرط اول قدم تفكر است يعنى شخص آمادگى داشته باشد تا در هر لحظه تمامى سرمايه فكرى خود را ببازد . بايد با مسئله سياسى هايدگر شجاعانه و در عين حال آزادانه رويارو شويم و به نيت خوانى هايى از اين دست كه اين رويارويى از دلخورى از وضعيت موجود يا انگيزه هاي شخصى ناشى مى شود ، وقعى ننهيم . امانويل فايه ، ويكتور فارياس ، هوگو اوت ، ريچارد ولين و ديگرانى كه كوشيده اند فلسفه هايدگر را تئورى ناسيونال سوسياليسم معرفى كنند ، پرسش ها و مسائلى را كه هايدگر مطرح كرده است ، نمى توانند پاك كنند . آنها هم كه از پيش قصد كوچك شمردن يا تبريه مواضع ننگ آور هايدگر به ويژه سكوتش در قبال نسل كشى دارند ، وجدان و اخلاق انسانى را براى حفظ سرمايه فكرى خود زير پا مى نهند . ما بايد ، به هر بها و دردى با اين مسئله صادقانه مواجه شويم و به آن عميقاً انديشه كنيم ورنه با مخاطبان روراست نبوده ايم . همزمان بايد در حد توان همه نظرها را بشنويم . براى مثال توماس شيان (Thomas Sheehan) رديه اى بر كتاب امانويل فايه نوشته است كه همه رشته هاى او را پنبه مى كند . عنوانش هم ” درآيش شيادى به فلسفه “( The Introduction of Fraud into Philosophy). او ترجمه هاى غلط ، بازنويسى هاى كژ و مژ شده ، سوء تفسيرها ، و بيرون كشيدن قهرآميز گزاره هاى هايدگرى از متن را فاش مى سازد . در يك مصاحبه نيز طعنه مى زند كه فايه هايدگر را  از توى شكم مادرش نازى مى دانسته است ، اما همين توماس شيان هايدگر از بابت سكوت اش در قبال فاجعه هاى انسانى شديداً محكوم كرده است  و با مواضع سياسى هايدگر صادقانه برخورد كرده است.. حرف وى آن است كه يهودى ستيزى و همكارى هايدگر با نظام هيتلرى ننگ آور و محكوم است ، اما امانوئل فايه براى اثبات اين ادعا كه فلسفه هايدگر اصلاً فلسفه نيست بلكه سراپا و از دهه ٢٠ تا آخر عمرش ايدئولوژى سازى براى فاشيسم است ، مضامين اين فلسفه را به نفع مقصودش به گونه اى رسوا تحريف كرده است .

نتيجه تاكنونى  مطالعات من اين است كه در بطن هر فلسفه اى ، هر قدر نيز كه آن فلسفه تفكر بما هو تفكر جلوه كند ، اين انتظار نهفته است كه عمل حقيقى بايد همساز با دستگاه حقيقتِ فيلسوف باشد . در نوشته هايى كه به آنها اشاره كردم ، اين انتظار و آماده ساختن آشكاره است . اينكه ذات شئى از خودِ شئى ، ذات “امر تكنيكى”(das Technishe) از خودِ امر تكنيكى ، ذات درخت از خودِ اين يا آن درخت ، ذات دولت از خودِ جماعت مفارق اند ، همه در همان چارچوب افتراق هستى شناختى قرار مى گيرند. هايدگر نيز حتى اگر در عمل به رژيم فاشيستى هيتلر خوشامد نمى گفت و تنها بر اساس فلسفه خود طرحى سياسى مى افكند ، اين طرح نمى توانست و نمى بايست به مركز و جانمايه تفكرش ، يعنى افتراق هستى شناختى خيانت كند. پس او متفكرى است سخت پايبند اصول تفكر خود هرچند كه اين تفكر مستعد خشونت و شرارت نيز باشد.

  • خب، اين طرح سياسى چرا بايد به نازيسم تعبير شود ؟

اين به معناى هستى برمى گردد كه ما ساده انديشانه آن را به وجود در حكمت اسلامى و مسيحى نزديك مى دانيم و حال آنكه هايدگر ثنويت دكارتى را دنباله همان دوگانه وجود و ماهيت قرون وسطايى و هر دو را متافيزيكى و پوشاننده هستى مى داند . هايدگر هستى هستندگان و ذات آنها را يكى مى داند و اين ذات را چيزى غير از خود آنها و غير از وجه مشترك آنها مى داند. ترجمه das Wesen به ماهيت امرى گمراه كننده است . حتى ذات معادل رسايى نيست . das Wesen اساساً از Sein كه معناى رايج آن هستى است مى آيد .  هايدگر شايد بتوان گفت كه در سواد و دانش و مطالعه در باب تاريخ حكمت و فلسفه ، اعم از يونانى و دينى و مدرن همتا ندارد ، بنابراين از سر بى اطلاعى نيست كه در ازاى ماهيت واژه هاى قرون وسطايى essentia يا واژه افلاطونى   ايدوس (είδοζ) يا واژه quidditas لاتينى كه دقيقاً معادل چيستى پارسى و ماهيت عربى است را به كار نمى برد. خود هايدگر در پرسش در باب تكنولوژى آنجا كه شعر هولدرلين را تفسير مى كند ، به بيانى رساتر و دقيق تر از بيان الكن من در اين باره توضيح داده است. Wesen كه شايد بودش براى آن معادل  رساترى باشد ، از Sein برمى آيد. اين برآيش به نزد هايدگر صرفاً يك اشتقاق لفظى نيست ، بلكه رخدادى است كه در زبان رخ داده است . در تمامى متافيزيك غرب و حكمت شرق ماهيت يا چيستى يا essentia يا quidditas يا ايدوس يك اسم است كه مسماى آن ثابت ترين چيز است . هم از اين رو حكماى ما گاه ديدارها يا صورت ها يا    είδοζ هاى افلاطونى را اعيان ثابته خوانده اند . حرف هايدگر آن است كه das Wesen اسم فعل است و از همين رو ، وى فعل كهن wesen با حرف ابتدايى كوچك را زنده مى كند. دست كم خودِ هايدگر  با اين تبيين كه مى گذارد تا زبان خودش از جانب خودش سخن گويد ، خود را پديدار شناس نشان مى دهد. هستى يا وجود يا Sein يا چنانكه فتحى المسكينى ، مترجم هستى و زمان به عربى ، ترجمه كرده است كينونه ، يك رويداد است . هستى مى هستد و در اين هستيدن هستى است كه هستى در زمان و در تاريخ ظهورات دارد . ذات تكنولوژى از نظر هايدگر در هيچ يك از ابزارهاى تكنيكى مدرن يا قديم نيست . اين ابزارهاى  مصنوع و نيز از خودفراآورده هاى  طبيعت يا فوسيس (φύσις ) را شما هر قدر نيز كه بشكافيد و در نهايت به ذره بنيادى اى كه در خود آنهاست برسيد ، باز هم هايدگر پيش از يافته هاى اخير علمى از قبيل مهبانگ و ذره هيگز با پيشدستى بر علم فيزيك و مكانيك كوانتوم  اعلام كرده است كه ذات چيزها مفارق از آنهاست ، و مثل يك قدرت تقدير ساز و معيار گذار عمل مى كند ، اما بايد افزود كه اين رويداد ، اين عمل ، اين هستيدنِ هستى بدون هستنده اى كه ما باشيم رخ نمى دهد . هستى از بركت گشودگى هستىِ انسان يا Lichtung  يا به ترجمه من ” نورگاه” انكشاف پيدا مى كند و شيوه اين انكشاف تقدير يك دوران را مقرر يا گسيل مى كند. ما Sein در فلسفه هايدگر  را خيلى ساده به هستى يا وجود ترجمه مى كنيم و تازه بعد هم سر اين كه وجود درست است يا هستى دعوا مى كنيم و حال آنكه اين معادل ها از سر ناچارى است . آنچه در طول زمان از هستى يا وجود در زبان فارسى مراد شده است ، آيا همان معناى Sein در انديشه هايدگر است ؟ من به هيچ وجه مطمئن نيستم.

چون از ايران باستان تا كنون اين واژه ها همان وجه مشترك موجودات يا موجوديت را رسانده اند. از همين رو ، وجود در تقابل با ماهيت يا وجه امتياز موجودات قرار گرفته است . البته شباهت هاى شگفت انگيزى مثلاً ميان هستى مطلق شيخ محمود شبسترى و يا حكمت نور سهروردى به چشم مى خورد ، اما نبايد در نتيجه گيرى شتاب كنيم . هستى به نزد هايدگر در اين مقولات نمى گنجد . در مصاحبه اشپيگل هايدگر مى گويد:” جهان در آنچه هست و به آن گونه كه هست نمى تواند از طريق يا بواسطهِ (durch) انسان باشد ، اما بدون انسان هم نمى تواند باشد . از ديد من ، اين امر همبسته با آن چيزى است كه من آن را با واژه اى كه از ديرباز فراداده شده(langher ùberlieferten) و كثيرالمعنا(vieldeutig) و اكنون فرسوده و مستعمل شده ، يعنى با واژه Sein مى نامم “. هايدگر طورى حرف مى زند كه انگار واژه Sein( هستى يا وجود) را به عنوان يك قرارداد بر روى رخدادى نهاده است كه وى ،در مقام يك متفكر بنياد انديش ، آن را رشته تسبيح ، بنياد آغازين و سرچشمهِ هرآنچه هست يافته است . در اداى سهم مى رساند كه اين بنياد خدا نيست ، البته از واپسين خدا در بخش آخر اداى سهم سخن مى گويد كه در ظل رخداد هستى ظهور مى كند ، اما تإكيد مى كند كه اين خدا ، هيچ شباهتى به خدايان تاكنونى ندارد به ويژه خداى مسيحى . ما مى دانيم كه مقصود هايدگر از خداى مسيحى خداى تمامى اديان ابراهيمى ، يعنى خدايى است كه از عدم خلق مى كند . از ديد هايدگر امر قدسى و خدا خودش بنياد آغازين نيست بل امرى است مقدر شده از جانب هستى در تاريخ هستى . حالا خيلى وارد اين غوامض نمى شوم .

Sein براى هايدگر رخداد يا فعلى است مستمر كه جهان آن گونه كه هست بدون آن و بدون انسان نمى تواند بود . همين نقش انسانى است كه به نظر كسانى چون ميگل د بيستگى و توماس شيان  نمى گذارد تا فلسفه هايدگر گنجاى فاشيسم گردد . چرا ؟ چون رابطه هستى و انسان رابطه تخاطب و مشاركت مى شود نه رابطه خدايگان و بنده . انسان نورگاه هستى است ، چون انسان تنها موجود گشوده است . حتى در جايى از نامه درباب اومانيسم هايدگر اين رابطه را به عشق تعبير مى كند . رابطه هستى و انسان به اصطلاح هايدگرى مديونيت است ،  نه خالقيت و مخلوقيت و نه از نوع علت و معلول . اداى دين به فلسفه سراپا شرح اين مدنونيت است كه شيوه رخ دادن آن را هايدگر Ereignis مى نامد . كنت مالى و پرويز عماد آن را enowning ترجمه كرده اند . به فارسى من به خويشمندسازى ترجمه اش كرده ام . اين رابطه گونه اى تعلق دوسويه است كه در عصر تكنولوژى مدرن به صورت رويگردانى و واپس نشينى هستى و فراموشى و وانهادگى هستى درآمده است ؛ اولى از هستى است و دومى از انسان . من در اينجا به عنوان كسى كه دست برقضا درگير_و نه شيفته_ آثار هايدگر شده ام ، مى كوشم در حد توانم امانت دارانه درس هاى هايدگر را پس بدهم . مسئله تكنيك و در واقع ذات تكنيك به نزد هايدگر را بايد در متن كلى فلسفه و سياست او دريافت. اكنون كه Schwarze Hefte ( دفترچه هاى سياه) منتشر شده است ، شخصاً خوشحالم . چون بيش تر آنچه را قبلاً خود يا از زبان ديگران  درباره سامى ستيزى و هيتلر ستايى و سكوت هايدگر در باره هولوكاست نوشته ام ، اكنون با صراحت بيش تر از زبان خود هايدگر مى شنويم . ديگر كسى كه كمى انصاف داشته باشد ، نخواهد گفت كه جمادى سياست زده است يا برانگيخته از نارضايى سياسى خودش به مسئله سياسى و فاشيستى هايدگر پيله كرده است ، چون الان اين خود هايدگر است كه مسئله تكنولوژى را به يهودى ستيزى و نازيسم همبسته مى كند. يهودى مظهر تكنولوژى اعداد انديش  و كميت گرايى و انديشه محاسباتى و رياضى و همه مصيبت هاى ناشى از فراموشى هستى از جانب انسان و روگردانى هستى از انسان معرفى مى شود . بنابراين طبيعى است كه هايدگر نازى مى شود ، چون نازيسم دشمن يهوديت است كه گويى با محو آن مى توان بر تكنيك مدرن چيره شد . شما ممكن است از من انتظار داشته باشيد تا با تمركز بر Bestand ( ذخيره قايم و دايم ) و Ge-stell  يا تقدير مقرر هستى در تبديل طبيعت به منبع قايم و دايم انرژى هايدگر را غمخوار ويران شوندگىِ محيط زيست بنمايم ؛ به ويژه آنكه بهانه  اين مصاحبه نيز بحث در باره محيط زيست است . به اين بهانه اما من نمى توانم به شيوه آمريكايى ها تنها تكه اى از متن تفكر هايدگر را قيچى كنم و آن را به سود پاسداران محيط زيست مصادره كنم .  تعرض(Herausforden) انسان مدرن به طبيعت به عنوان منبع بى پايان سود و بهره اگر از تعبير خود هايدگر بهره كمك گيريم ،” امر صرفاً درست و صحيح”( das bloss Richtige) است . دانستن آن باز به قول خود هايدگر وقتى داريم در باره تكنولوژى مى گوييم اين تعريف كه تكنولوژى فعاليتى انسانى با ابزار است vor Augen يا جلو چشم ماست . به ديگر سخن تعريف رايج تكنولوژى كه جلو چشم ماست دو پايه دارد؛ يك: يك ابزار( ein instrumentum)، دو: يك عمل انسانى (  ein menschliches Tun). اين تعريف باز به گفته خود هايدگر “وحشتناك درست “( unheimlish richtig) است . براى اينكه مطلب را خوب تفهيم كنم از اصطلاحات بليغ خود هايدگر كمك مى گيرم : نه فقط در مورد تكنولوژى مدرن بل در باره تكنولوژى در زمان اختراع چرخ اين تعريف دوپايه ” وحشتناك درست ” است. من اضافه مى كنم كه غارت طبيعت و تعرض به Bestand هم وحشتناك درست است و جلو چشم . شكاف لايه ازن ، خشك شدن و آلودگى آبها ، مرگ و مير روزافزون آبزيان ، كاهش جنگل ها و افزايش كوير ها ، تعرض اختاپوس وار سودجويان به هوا و زمين و زير زمين و درياها و درياچه ، شتاب زندگى ماشينى و در نتيجه مصرف بى لگام مواد سوختى ، نخل هاى سوخته ، ريزگردها ، و مانند اين ها از آن تعريف مبتنى بر كار با ابزار بسى چشمگير تر ، ملموس تر ، و درست تر اند . تا به اينجا هايدگر هيچ حرف تازه اى كه قبلاً دانسته نبوده باشد نمى زند. پس تا به اينجا هايدگرى در كار نيست . حرف تازه اى كه هايدگر را از يك فعال محيط زيستى متمايز مى كند از اين قرار است : آن تعريف دوپايه و اين مشاهدات عينى امردرست و صحيح اند اما das Wahre يا امر حقيقى نيستند . امر حقيقى به ذات اين مشهودات برمى گردد كه مفارق از آنهاست .

  • اشکال عمده پذیرش تعریف صحیح و مشهود از جانب هایدگر کجا بروز می کند؟

تعريف صحيح تكنولوژى از نظر هايدگر گرچه در مورد تكنيك دست ورزانه پيش ـ مدرن مشكلى در توازن زيست ايجاد نمى كند ، در مورد تكنيك مدرن به اين پندار دامن مى زند كه چون ابزار در دست بشر است ، همه چيز بستگى دارد به اينكه انسان آن را به چه نحوى به كار برد.سويه سازنده و ويرانگرش دست بشر است . به اصطلاح از نظر فكرى و روحى انسان مى تواند تكنولوژى را ” دست آموز خود” كند و مهارش را به ميل خود به دست گيرد . از همين جاست كه غرش هايدگرى در پرسش در باب تكنولوژى آغاز مى شود . از همين جاست كه بايد مهياىِ شنيدن سخنى هايدگرى شويم . آدرنو در ديالكتيك روشنگرى ادعا نمى كند كه رسانه ها دست بشر نيستند و حتى در يكجا مى گويد كه مشكل از ابزار نيست بلكه از مديران بانك ها و سرمايه داران است . اما هايدگر مى گويد : خير، نه چنين است كه تو بتوانى تكنولوژى مدرن را در راه سازنده به كار ببرى و در راه مخرب به كار نبرى . ذات اين تكنولوژى در ابزار ها نيست ، بلكه در تقديرى است كه هستى براى عصر ما قرار داده است . اين قرارستان را كه نقش فراگيرندگى و تجميع همه شر ها و سودمندى هاى تكنيك مدرن دارد،  Ge- stell مى نامد . از اينجا براى هايدگر ماجرا به نحو وحشتناكى حقيقى مى گردد . در مصاحبه اشپيگل هايدگر مى گويد در حزب نازى حقيقت و عظمت درونى اى مى ديده كه غلبه بر تكنولوژى سياره اى باشد . اين گرايش را متعلق به زمانى مى داند كه هنوز ذات تكنولوژى را در Ge-stell نيافته بود . در دفترچه هاى سياه مى خوانيم كه يهوديان حاملان  نيست انگارى تكنولوژيك و فراموشى هستى و كميت گرايى اند . بنابراين غمخوارى هايدگر براى محيط زيست و مام زمين به شيوه اى است كه انسان هاى بسيارى بايد قربانى آن گردند كه تفاوتى با چغندر و سيب زمينى در صنعت غذايى موتوريزه و كشاورزى مكانيزه ندارند. قابل تأمل است كه اين همسان سازى توليد اجساد در اتاق هاى گاز و بمب هيدروژنى و مرگ و مير در آلمان شرقى را هايدگر در يكى از خطابه هاى برمر در سال ١٩٤٩ يعنى بعد از شكست آلمان مطرح مى. كند . همه اين ها در ظرف بزرگى و عظيمى ريخته مى شود كه روى آن نوشته اند:Ge-stell. هايدگر اين ظرف را مفارق از مظروفش مى داند . اين سخنان هايدگر چنان اعتراض پر هياهويى بپا كرد كه وى ناچار شد آن را از متن سخنرانى حذف كند . بنابر اين ، هايدگر پيش از شكست آلمان در هيتلر يك منجى مى ديد كه هستى او را مأمور نجات جهان از  نيست انگارى تكنولوژيك كرده است و در سمينار هاى ياد شده مى بينيم كه دولت را در ١٩٣٤-١٩٣٣ هستىِ ملت مى خواند . وقتى دولت مى شود هستى معنايش اين است كه دولت تقدير جامعه را هدايت مى كند و اين در فورر يا پيشواى معنوى ( geistiger Führer)  فعليت مى يابد .

  • وقتی دولت هستی باشد و تقدیر جامعه را هدایت کند اين پيشواى معنوى یا فورر چگونه می تواند در ابژه هیتلری فعلیت یابد؟

خير ، هيتلر به منزله همان دست جذابى بود كه هايدگر پس از نطق معروف رياست دانشگاهى به ياسپرس گفته بود. عنوان سخنرانى ” استقلال  دانشگاه آلمانى ” است و تعيين وظيفه دانشگاه در سنت فلسفه مدرن آلمان در آثار كانت ، نيچه ، فيشته ، والتر بنيامين ، فن هومبولت پيشينه دارد. هايدگر اين رهبرى معنوى را وظيفه دانشگاه مى داند . خودش بعدها مى گويد كه از مجراى دانشگاه به دام حزب افتاده ، بعداً متوجه شده كه نازى ها بى فكر تر از آن بودند كه ” حقيقت و عظمت درونى جنبش ناسيونال ـ سوسياليسم ( نازيسم) را درك كنند . انتظار او غلبه جنبش ناسيونال سوسياليسم بر نيست انگارى تكنولوژيك بوده است كه از نظر هايدگر سرشتنماى مدرنيته است . در ماركسيسم نيز نقد مدرنيته  نهفته است ، اما اين نقد بر نظام بازار است و غلبه بر آسيب و آفت سرمايه دارى ويرانسازى كليت مدرنيته و روشنگرى و پروژه پيشرفت نيست . ماركسيسم و چپ نو و مكتب فرانكفورت خود را بيرون از مدرنيته و روشنگرى تعريف نمى كنند چنانكه هابرماس به رغم انتقاداتى كه به دخالت سرمايه و رسانه در فضاى گفتگوى بين الاذهانى دارد ، مدرنيته را پروژه ناتمام مى نامد ، اما هايدگر دست كم تا پيش از شكست آلمان به دست متفقين،  ذات مدرنيته را در نيست انگارى تكنولوژيك  مى داند و بر اين گمان است كه يك حزب يا پيشوا مى تواند ملتى را براى غلبه بر اين ماشينوارگى بسيج كند و منجى كل جهان شود، اما دانشگاه را همان فورر يا پيشواى معنوى مى داند كه دست هاى فورر سياسى را بايد با انديشه ورزى هدايت كند. كاردست و انديشه ، تخنه و پوئسيس ( ابداع صنعتى و سودمند و ابداع هنرى ) بنا به تفسيرهاى هايدگر از ارسطو همبسته اند. بسيارى از فيلسوفان با نفوذ در قدرت خواسته اند، قدرت سياسى را در جهت چشمداشت ها و آرزوهاى خود هدايت كنند. كانت از فردريش منور مى خواهد كه فضاى عمومى را همسو با مقاصد روشنگرى آزاد بگذارد. پترارك و ماكياوللى خطاب به حاكمان زمان خود اندرزهايى در همان قالب نصيحت الملوك هاى قديم دارند ، اما در سال ١٩٣٦ هايدگر در خفا كتابى مى نويسد با عنوان Beiträge zur Philosophie vom Ereignis يا اداى دين  به فلسفه ( از رويداد خويشمندساز ). در اين كتاب كه پس از مرگ هايدگر منتشر مى شود ، در حقيقت ،ابعاد و زواياى شگفت انگيز فلسفه متأخر يا پسين هايدگر و آنچه Kehre  يا گشت يا چرخش ناميده مى شود ، گوياتر مى شوند . Beiträge  اثرى است حيرت انگيز در باب تقدير عصر مدرن كه به گفتِ هايدگر، همان فراموشى و مستورى هستى باشد ، منتها نويسنده  از جهشى سخن مى گويد كه گويى از آغاز پيش سقراطيان به آغازى نو خيز برمى دارد و اين جهش و پاسكارى اگرچه بدون انسان ممكن نمى گردد ، تنها به دست انسان نيست بل از ذاتيدن يا هستيدن از آنِ خود كننده خود هستى است . در بندهايى از اين كتاب هايدگر ماشين وارگى ( Machenschaft) را با نيست انگارى ، مستورى هستى همبسته مى داند. مى دانيد كه عمده تأثير هايدگر بر فلسفه معاصر به سبب هستى و زمان است كه در ١٩٢٧ فى مابين دو جنگ در اروپاى بحرانى چون بمب در عالم فلسفه تر كيدن مى گيرد  . بندهاى ٧٠ و ٧١ اداى دين Das Riesenhafte يا غول آسا نام دارد كه بعضِ مفسران آن را كنايه به نازيسم مى دانند .چه كنايه اى ؟در واقع انتظار اينكه راديكال تر عمل كند ، عظمت درونى و معنوى داشته باشد و نه فقط عظمتش در گُندگى يا عظمتى كمى باشد . سرانجام مى رسيم به انتشار Schwarze Hefte( ياد داشت هاى سياه ) كه  همين چند ماه پيش در چهار جلد به مجموعه آثار هايدگر ( جلدهاى ٩٤و ٩٥ و ٩٦) افزوده شد و به ويژه جلد چهارم آن خيزاب ديگرى عليه هايدگر بپا كرد و در ايران خودمان نيز به همت تحريريه و سردبير محترم فرهنگ امروز ويژه نامه مايه ورى در اين باب عرضه شد .در اين يادداشتها همان طور كه گفتم كاملاً روشن مى شود كه فلسفه تكنولوژى هايدگر و يهودى ستيزى و سياست در هم تنيده مى شوند. پيتر تراونى ( Peter Trawny) ويراستار  اين يادداشت هاى شخصى در كتابى كوچك با عنوان “هايدگر و  اسطوره توطئه جهانى يهود” بخشى از اين يادداشت هاى به شدت ارتجاعى را گزينش و تحليل  كرده است .يهودى ستيزى ، تكنيك هراسى يا به اصطلاح Technophobia در جلد چهارم كه شامل يادداشتهاى فى مابين ١٩٤٢ تا ١٩٤٨ مى شود ، به شكلى عريان و خشك و تر سوز تأييد شده اند. نفرت هايدگر از مدرنيته ، ماشين وارگى  و تكنولوژى در عبارات و جملاتى كاملاً شفاف بيان شده است . اين حد از تاريك انديشى  را به هيچ وجه نمى توان در كارنامه هايدگرى كه در ايران بت عيار و قديس نما شده  ، ناديده انگاشت . هنوز در غرب بحث بر سر مواضع سياسى هايدگر با جديت دنبال مى شود . چنانكه در هايدگر و امر سياسى از ميگل د بيستگى مى خوانيم تكان دهنده تر از همكارى هايدگر با حزب ناسيونال سوسياليسم ، سكوتِ بعدىِ  او درباره فاجعه هولوكاست ، پس از جنگ ، است . در ايران اما ما با سكوت ديگرى مواجه هستيم : سكوت هايدگرى هاى خودمان در برابر سكوت هايدگر . برخى فلسفه هايدگر را از اعمال ننگين او جدا مى دانند. عده اى اصلاً منكر اند كه متن فلسفى هم مى تواند بذرهاى خشونت در عمل سياسى بپاشد . كسانى ديگر كه مى خواهند با ماجرا رويارو شوند ، دست بالا ، عمل سياسى هايدگر را يك اشتباه گذرا و حتى قابل بخشش مى نامند كه به فلسفه او هيچ ربطى ندارد. به نظر من ، همه اين توجيهات از جمله تفكيك فلسفه هايدگر از ديدگه و كنش سياسى او ، مسبوق به ارادت پيشينى آنهاست به پيكر كج و معوج هايدگرى كه از دهه هاى ٤٠ و ٥٠ در ايران تراشيده شد ، آن هم در غيابِ ترجمه آثار هايدگر و انتقادات و جدل هاى راجع به آن  . اين امامزاده براى كسانى سرمايه فكرى و مونوپولى تفسيرى شده است . اكنون هم آثار مهمى از هايدگر ترجمه شده است و هم  اينترنت اقتدار مونوپولى هاى تفسيرى و بحرالعلوم هاى مريد پرور را شكسته است . عرايض من در اين مصاحبه نيز نه مطلق است ، نه فتواى بى چون و جرا . دست بالا، من مى توانم سر نخ هايى را نشان بدهم تا خواننده خودش آنها را دنبال كند و نتيجهِ  خودش را بگيرد . نمونه بدهم : خود هايدگر هيچ گاه قاطعاً بر  تفكيك فلسفه و ديدگاه و حتى كنش سياسى اش صحه ننهاده است . كارل لويت كه خود از شاگردان ممتاز و از دوستان خانوادگى هايدگر بوده است مقاله اى دارد كه در آن اشاره به آخرين ملاقاتش با هايدگر در سال ١٩٣٦ در رم مى كند. لويت در اين ديدار از هايدگر مى پرسد كه آيا همكارى اش با نازى ها ريشه در فلسفه اش داشته است. هايدگر بى كتمان مى گويد بله ، و مفهوم تاريخيت در هستى و زمان را اساس درگيرى سياسى اش معرفى مى كند . عنوان مقاله Heidegger’s Existentialism:Political Implications است . هايدگر هر گز نقل قول كارل لويت را تكذيب نكرده است . حال من خود را مجاز نمى دانم تا همين طور اندر وا بگويم : فلسفه فيلسوف از عمل عمومى _ و نه حتى شخصى و خصوصى اش_ جداست . زيبا سازى زشتى ها در فرهنگ ما پيشينه ديرينه دارد . نمونه اى ديگر بدهم بنا به نوشته هاى خود هايدگر  : هايدگر وحشت نيست انگارى نهايى را بس مهم تر و وحشتناك تر از اردوگاه هاى هيتلرى مى داند . او به جهان تكنيكى كه همه چيز را به كميت هاى رياضى نازل كرده است ، همچون فاجعه اى مى نگرد كه همه فكرش را درگير مى كند و  در يادداشت هاى سياه ، به ويژه در جلد چهارم ، به گونه اى اسرار آميز اين فاجعه را به گردن يك نژاد مى اندازد ، به اين سان كه عددانديشى ، فكر محاسباتى را در سرشت يهودى مى بيند و يهوديت جهانى را از اصلى ترين گردانندگان مدرنيته مى خواند .در آن زمان يهودى ستيزى خاص آلمان نبود ، اما پيتر تراونى  بر آن است كه هايدگر اصل هاى يهودى  ستيزانه را فلسفى كرده است . هايدگر هر انتقادى هم كه از نازيسم مى كند از سر اين چشمداشت است كه نازى ها نبايد وحشت و فاجعهِ  جهان تكنيكىِ محاسبه گر و پيوند آن با زد و بند و توطئه يهود را كوچك شمرند . دريافت من آن است  كه بسيارى از اين ستيزه ها كه ياد آور دوران يسوعى گرى هايدگر است ، در مجموعه نوشته ها و سخنرانى هايى كه به آنها اشاره كردم ، صورت فلسفى پيدا كرده اند . در اين آثار تمامى متافيزيك غرب از افلاطون تا نيچه مثل يك كليت فرا كلى يا ظرف بزرگ انگاشته مى شود كه روى آن نوشته اند :Seinsvergessenheit ( فراموشى هستى ) و اين فراموشى يا وانهادگى (Verlassenheit) بر اساس ادعا يا تز مركزى فلسفه هايدگر است كه تمامى انديشه هاى ظاهراً پراكنده هايدگر در باب تكنولوژى ، خاستگاه كار هنرى ، تفسير متافيزيك كانت و لايب نيتس و هگل و نيچه و ارسطو و افلاطون ، تفسير سروده هاى شاعرانى چون هولدرلين و ريلكه و تراكل و موريكه و پل سلان به گرد آن مى چرخند. اين تز مركزى همان است كه هايدگر آن را ontologische Differenz نام مى نهد و من آن را به افتراق هستى شناختى برگردانده ام .

  • منظور از افتراق هستى شناختى چيست ؟شما در مصاحبه ای به این اشاره می کنید که :” …ناگفته نماند که عصاره‌ی تمامی کارنامه‌ی هایدگر چیزی است که وی آن را «افتراق هستی‌شناختی» یا ontologische Differenz می‌نامد و آن این است که هستی، هستنده نیست، وجود، موجود نیست” و ادامه می دهید که از همین ترافرازندگی یا گشودگی انسان، انسان را مظهر ظهور هستی می‌کند. به‌اصطلاح خود هایدگر انسان نورگاه (Lichtung) هستی است، هستی برای ظهور خود به انسان نیاز دارد .این جا هم دقیقا به همین تعریف اشاره دارید؟

در وهله نخست بسيار ساده است : Sein يا هستى غير از Seinde يا هستنده و غير از Seiendheit يا هستندگى است. درست در پايان جهانجنگ دوم ، وقتى اين آثار را فارغ از انگيزه ها و احساسات فاشيستى نويسنده مى خوانيم ، بعضاً آنها را نادرست يا به تعبير خود هايدگر ناحقيقى نمى يابيم . اينجاست كه تفكر هايدگر كه خارج از كنش سياسى و يادداشت هاى شخصى او ، روىِ ديگر مدرنيته را عيان مى كند ، كسانى را جذب اين تفكر مى كند و به دريافت من بنياد فلسفى انديشه هايدگر در باب تكنولوژى بيش از هرجا در تفسير او از فوسيس و پوئسيس و تخنه يا به عبارتى ملازمت كار دست و انديشه نزد ارسطو نهفته است كه در هستى و زمان نيز به صورت تقدم نسبت كارورزانه دازاين بر انديشه ظاهر مى شود . اين تحليل ها در جهان فلسفه نقشمند بوده و در عين حال چالش انگيز . اين ها درست ، همان سان كه تحليل انتقادى ماركسيست ها و چپ نو از سرمايه دارى سياره اى خالى از حقيقت نيست ، اما راه حل هاى نهايى ، چه در استالينيسم و چه در نازيسم ، آيا قابل دفاع اند ؟ براى فهم فلسفه هايدگر درباره تكنولوژى حق آن است كه تمامى اين آثار و رشته پيوستار آنها را دريابيم ، اما در پرسش در باب تكنولوژى هايدگر  انگار در سال ١٩٥٠ از نازى بودن كوتاه آمده و ديگر تكنولوژى را نه توطئه يك نژاد مى داند و نه قابل مهار با حقيقت درونى جنبشى رمانتيك و ناسيوناليستى ، بلكه ذات آن را تقديرى مقرر شده از سوى هستى مى يايد كه به صورت چارچوب يا قرارستانى مقرر گشته است. البته اين به شرطى است كه به قول خود هايدگر در مصاحبه اعتماد كنيم . من نتيجه مى گيرم كه هايدگر قبل و بعد از شكست آلمان تفاوتى در انتظار منجى ندارد ، اما اين منجى را بعد از جنگ ديگر در يك هيتلر نمى بيند ، بلكه در تقدير خود هستى و آمادگى و انتظار شاعرانه مى يابد . بنابراين هايدگر هيچ راهى براى نجات محيط زيست ندارد و اگر مباحث درست او در باره تعرض تكنولوژى به طبيعت را از كليت فلسفه او جدا كنيم ، چيز تازه اى جز آنچه همه فعالان محيط زيست مى دانند ، دستگيرمان نمى شود.

دو نامه ميان هايدگر و هربرت ماركوزه ، شاگرد سابق او ، رد و بدل شده است كه هم در كتاب هايدگر و امر سياسى و هم در زمينه و زمانه پديدار شناسى كه خود من نوشته ام و هم در “مارتين هايدگر : يك زندگى سياسى” از هوگو اُت و خلاصه در جاهاى بسيارى تحليل شده اند . ماركوزه شاگردانه از استاد سابقش مى خواهد كه در يك كلام دريافت خود را در باره حوادثى كه در حكم مرگ انسانيت و آزادى بوده اند شرافتمندانه پرده بردارد . هايدگر به جاى محكوم كردن جداگانه فاجعه ، آن را با بمب هيدروژنى و بلوكه شدن مردمى از آلمان در اآلمان شرقى يكى مى كند . در مصاحبه با اشپيگل از يك سو گرايش اش به حزب نازى را به شش ميليون بيكار آلمانى ربط مى دهد و از سوى ديگر به اين چشمداشت كه جنبش نازى بر نيست انگارى تكنولوژيك غلبه كند. من تا آنجا كه خوانده و انديشيده ام تنها يك انديشه فلسفى در پس اين مواضع گفتارى و كردارى مى بينم : انديشه اى كه به قول آرنت به دوردست ها مى نگرد و از دور دست ها مى آيد . اين انديشه نسبت به امور نزديك كور است . تاريخ هستى از اين ديد پيامبرگونه در يك آغاز به نمايندگى پارمنيدس و هراكليتوس به گونه اى هستى هستندگان را نامستور مى كند. اين نامستورى دگر بار از انكسيماندر تا نيچه مستورى مى آغازد . اين مستورى در عصر مدرن به نهايت مى رسد . تمامى فكر هايدگر بر مستورى  و نامستورى هستى مى چرخد . عصر تنگدستى ، بى موطنى ، و بى خانمانى مدرن يك كليت فراساختارى است كه در آن كشاورزى موتوريزه ، كمونيسم ، كشتار در اتاق هاى گاز و مرگ انسان ها و ماهى ها در هيروشيما سر و ته يك كرباس مى گردند . اشتغال ذهن هايدكر به كليتى با اين ابعاد بزرگ انصراف ذهن او از فاجعه هاى انسانى بغل گوشش را در پى دارد. وجدان و شفقت  و همدردى او گويى با انسان هاى سيصد سال آينده و دو هزار و پانصد سال پيش  حساس تر مى شود تا نسبت به كودكان و زنانى كه  عمر يكباره آنها به حكم فاشيست هاى تمامى خواه به خاكستر تبديل مى شود . اين است كه توماس شيان در عجب است از فيلسوفى كه غمخوار شش ميليون بيكار آلمانى است ، اما به شش ميليون جان گرفته شده در اتاق هاى گاز اعتناء ندارد. به نظر من هايدگر شخصاً نمى توانسته آن هيولايى باشد كه امثال ويكتور فارياس و امانويل فايه از او ساخته اند ، در متون فلسفى اش نشانى از اين خشكدلى آشكار نيست ، اما دقيقاً همين تفكرى كه به يك كل بينى عظيم بسته است، تفاوت هايى را كه ذيل گشتل و نيست انگارى و فراموشى هستى و در يك كلام مدرنيته است ، براى وى يكسان مى كند. او سخت به اصول فكرى خود پايبند است و عاطفه و همدردى  انسانى ، به ويژه از نوع اومانيستى اش ، را قربانى تاريخ هستى مى داند .  در اداى دين نيز تجربه هاى زنده انسانى را از هر نوعى ، خواه از نوع مسيحى و خواه از نوع سكولار، مقهور تخنه و تكنولوژى و ماشينوارگى مى داند . ens creatum يا موجود مخلوق دركتاب مقدس نيز از نظر او به ماشينوارگى تعلق دارد . در بند ٦٧ و چند بند  قبل و بعد از آن هايدگر در اين باره روشن و قاطع سخن گفته است. ماشينيت ( Machenschaft) به گفته وى يعنى سلطهِ  ساختن ( Machen) و مصنوع يا ساخته شده ( das Gemächte) .

  • به چه میزان “هستی و زمان” در این باب مساله منداست؟ استخراج این رویکرد بیشتر نوعی خوانش فرامتنی ست چرا که هایدگر به طور مشخص رفرنس در این باره نمی دهد اما الِمان های خوانش برای ما موجود است.

در هستی و زمان بسیار کلی می شود این خوانش را داشت.اما در عین حال ، كلى از نظر هايدگر يعنى بنیادی.در هستی و زمان از همان آغاز نویسنده خیلی صریح  و آشکار غرض و هدف و غایت پژوهشی را که پیش رو دارد اعلام می کند و آن ساخته و پرداخته کردن پرسش در باب هستی است به نحو انضمامی.این به نحو انضمامی اهمیت دارد و در واقع زمانه را در هستی و زمان وارد کرده است.زمانه ، زمانه انتزاعیات نیست و علاوه بر این هایدگر یک پدیدار شناس است و پدیدار شناس با رجوع به خود پدیدار ها و امور و اشیاء پژوهش را آغاز می کند نه با اتکاء به کتاب ها و مفاهیم . بنابر این هستی و زمان سر آن دارد تا به پرسش در باب هستی به نحوی انضمامی پاسخ دهد.برای پاسخ دادن به نحو انضمامی باید یک هستنده مشخص یا موجود مشخص را پیدا کند تا هستی این موجود را صرفا از جهت وجودش تحلیل و تشریح کند.در قسمت های اولیه هستی و زمان در اين باره است که چه موجودی اولویت دارد و نهایتا به این نتیجه می رسد که از نظر اُنتیک یا موجود شناسی و از نظر اُنتولوژیک یا وجود شناسی یا هستی شناسی،موجودی که در اولویت هست انسان است ، چراكه پرسش از هستی همبستهِ هستی انسان است.بعد شروع می کند به توصيف مقومات هستى دازاين . دازاين همان سوژه است اما صرفاً از حيث هستى شناختى . در اين ميان گاه به فيلسوفان ديگر از جمله كانت و دكارت نيز اشاراتى انتقادى مى كند . البته بخشى از هستی و زمان قرار بوده مفصلا درباره دکارت نوشته شود که این قسمت هرگز نوشته نمی شود و ما ازآن بی اطلاعیم.اگر هم نوشته شده باشد به هر حال منتشر نمی شود. هايدگر رابطه انسان با جهان در فلسفه دكارت  را مورد پرسش قرار می دهد به این معنا که چنان نیست که یک طرف اندیشه يا سوبژکتیویته یا گوهرنفسانی -به اصطلاح دکارت- باشد و طرف دیگر عالم خارج و گوهر مادی و اشیاء  . البته واقف هستم که گوهر مادی با اشیاء متفاوت است.اشیاء مصادیقی از مفهوم گوهر مادى اند و به قول حكماى اسلامى تفاوت اشياء و گوهر مادى تفاوت مصاديق و مفهوم است . خیلی کلی میگویم و وارد جزئیات نمی شوم . شکافی که دکارت میان ذهن و جهان خارج ایجاد می کند در فلسفه معضلی می شود که کانت به صراحت آن را “ننگ فلسفه” می خواند.

  • چرا از کلمه “ننگ” استفاده می کند؟وقتی معضل فلسفی با عنوان ننگ یادآوری می شود،مبناهای ننگ آلود فلسفی اش به طور مشخص به کدام سرفصل ها برمی گردد؟

زیرا  دکارت از من يا سوژه  آغاز می کند و اولین چیز یقینی برای او خود اندیشه است،و نخستين گزاره يقينى او كه به کوجيتو معروف است اين است :می اندیشم پس هستم يا كوجيتو ارگو سوم . در اينجا عالم خارج كه قبلاً در بوته شك نهاده شده است هنوز اثبات نشده است . قضيه يا گزاره كوجيتو (cogito)  نيز با شهود با تمايز و وضوح دريافت شده است ، با برهان اثبات نشده ، پس از يافتن اين نقطه يقينى دكارت روش شهودى را به برهانى تغيير مى دهد. در دو فصل از تاملاتش ( تأمل هاى پنجم و ششم) مى پردازد  به اثبات اشیاء خارجی و اثبات گوهر مادی . بدينسان اثبات وجود اشياء مادى و عالم خارج يك مسئله فلسفى مى شود . شما بايد وجود كفش و كلاه و دست و پاى خود را اثبات كنيد ، در حالى كه در عمل انسان از بدو پيدايشش طورى زندگى كرده كه به وجود بدن خودش و اشياء پيرامونش ايمان داشته است . در واقع اين كهن ترين ايمان بشرى را دكارت به پرسش مى كشد .اين مسئله بعداً منشأ نزاعى گسترده مى شود ؛ مثلاً بين هيوم و اسقف باركلى  و بعدتر کانت برای فیصله دادن به این بحث است که انقلاب کپرنیکی در فلسفه را پيش مى كشد .هایدگر در هستی و زمان می گوید هستی انسان اساسا هستی در جهان  است.یعنی در…بودن از مقومات هستی انسان است و نمی شود انسان باشد و در جهان نباشد ، بنابراین در جهان بودن یا در..بودن را هايدگر  وقتی می خواهد به صورت مقولى به کار ببرد و فرمولی یا انگاره ای بسازد، میگويد: In….sein(در … بودن). هايدگر بدينسان  ثنویت سوژه و ابژه دکارتی را متزلزل مى كند. روش هايدگر روش پديدارشناسى است ، اما او پديدارشناسى خود را از هوسرل جدا مى كند .

  • شکاف اصلی پدیدار شناسی هایدگر و هوسرل در رویکرد هایدگر به ذات هاست؟دقیقا چرا پدیدارشناسی خود را از هوسرل جدا می کند؟

برای این که به نظر هايدگر هوسرل رویه و سطح قضیه را می بیند و پديدارشناسى بايد ذات را آن گونه كه در فكتيسيته يا واقع شدگى هست آشكار كند . در پرسش در باب تكنولوژى نيز به پديدارهايى چون ابزار و امر تكنيكى بسنده نمى كند بلكه به سوى بودش يا ذات تكنيك حركت مى كند.پدیدار شناسی هایدگری میخواهد ذات ها و امور پنهان مانده هم به طریق فنومنولوژیک و پدیدار شناسی بررسی شود.به زبان ساده پدیدار شناسی یعنی نشان دادن آن چیزی که خود از جانب خود ، خود را نشان می دهد.پدیدار شناس تا حد امکان باید دخالت خودش را کنار بگذارد تا چیزها آنچنان که هستند مجال بروز پیدا کنند و وى بگذارد تا چيزها خودشان ، خودشان را توصيف كنند . یکی از سخنرانی های مهم برمن هایدگر این است: Einblick in das was ist . یعنی “بينش در آن چه هست”.هايدگر جلو آن چه هست “DAS” می آورد و آن را اسم می کند یا به عبارتی جنبه سوبستانتيو  به آن می دهد.آن چه که هست يك پديدار مى شود ؛ اما پديدارى در واقعيت نه صرفاً در ذهن . هوسرل وقتى درباره توصیف چیزها حرف می زند، منظورش آن چه در بیرون است ، نیست.  او آن چه در بیرون است را کنار می گذارد.در پدیدار شناسی هوسرلی به اين كنار نهادن يا عزل نظرِ عامدانه اپوخه کردن یا در پرانتز نهادن گفته مى شود. هوسرل جهان خارج را کلا کنار میگذارد و منظورش از چیزها ، چيزها آن چنان است که در آگاهی پدیدار می شوند .پدیدارشناسی هوسرل شروع می کند از اولین تصوری که از هر چیزی مثلا یک درخت گیلاس ، در ذهن متصور می شود که به آن پدیداراولیه می گوید.بعد خود پدیدار شناس شخصاً در درون خود آن پديدار اوليه را از آنچه غير از آن است مى پيرايد تا به شهود مقولى ذات برسد. پديدار شناسى هوسرل به سفرى در سياره آگاهى فرامى خواند . از همين رو ، وى كتاب تأملات دكارتى اش  را با كلامى از “سنت آگوستین” به پایان می برد كه ما را به درون نگرى فرامى خواند . در پديدار شناسى هوسرل همه چيز حتى استعلاء درونمان و درونى است .تصور درخت خارجی را تا رسیدن به ذات درخت آنچنان که در آگاهى پدیدار می شود،بررسی می کند.آن ذات را “آیدوس” می گوید. به اذعان خود هوسرل پديدار شناسى بازگشتى است به دكارت  اما تا لحظه کوجيتو  نه بعد از آن ؛ یعنی تا آن جا که به شهود درونی متکی ست نه بعد از آن که با برهان مدرسی شروع میکند به اثبات وجود دوام نفس و سایر مسایل . هوسرل  بر آن است كه اگر دکارت به همان لحظه وفادار مانده بود و فورا نپریده بود به برهان آوری که تاکنون مرسوم بوده ، پدیدار شناسی سیصد سال زودتر آغاز شده بود.هایدگر درواقع انقلابی در پدیدار شناسی بر پا مى كند، شبیه کاری که مارکس با هگل می کند.یعنی پدیدار شناسی ترافرازنده یا ترانسنتدنتال یا استعلایی را وارونه می کند و تبدیل می کند به پدیدار شناسی هستی شناحتی – هرمنوتیک. پدیدار نزد هايدگر آن چه که در سوبژکتیویته است، نیست بلکه همان چیزیست که هست ، واقعا هست نه به عنوان یک تصور. اما از نظر هايدگر پدیدار ذات خودش را نشان نمی دهد.  آن چه که خودش نشان میدهد آن جنبه ایست که پدیدار است اما ذات خودش را محجوب و مستور نگاه میدارد.بنابراین از همان هستی وزمان این نگره و نظریه مطرح می شود که ملاک سنجش حقیقت مطابقت سوژه و ابژه نیست.شما میدانید که در تمام فلسفه های مدرسی و حکمت اسلامی اساس این مطابقت ذهن و عین ملاک حقیقت بوده ، هایدگر می گوید چنین نیست .ملاک حقیقت نامستور شدن است.در اصطلاح یونانی به آن “التئيا “( ἀλήθεια )  میگویند.حالا این را در مقاله پرسش در باب تکنولوژی به یونان باستان می برد.می گوید برای فیلسوفان یونان باستان حقیقت اصلا به این مفهوم مطابقت عین وذهن خارجی که شکاف می ا ندازد بین انسان و طبیعت نبوده بلکه به معنای به حضور درآوردن بوده است.به حضور درآوردن چیزی که حاضر است اما پنهان است و اسم آن را می گذارد حضور امر حاضر. پوئسيس ، تخنه ، و فوسيس كه در كل بر ابداع در طبيعت و ابداع امر سودمند و زيبا به دست انسان تعبير مى شوند ، در مقاله تكنولوژى همه به گونه اى احضار آنچه حاضر اما پنهان است تعبير مى شود . اينجا حاشيه اى بروم كه براى درك معناى پوئتيكا بى فايده نيست .

زمانی که فلسفه یونانی وارد جهان اسلام میشود آن چه که مربوط به هنر ابداع است دفع می شود.ابن رشدی که از شارحین با امانت ارسطو محسوب می شود چنان تفسیر مضحکی از پوئتیکای ارسطو که اصل آن كه پری پوئتیکوس ( يا درباب ابداع ) بوده است تبديل به شرح شعر عرب مى شود. بوطيقا اساساً مختص شعر نيست ، بلكه درباره تراژدى و كمدى و حماسه است . هنر دراماتيك در جهان اسلام اصلاً وجود نداشته تا ابن رشد و حتى ابن سينا درك درستى  از آن داشته باشند . تفسير مضحك ابن رشد باعث مى شود تا “خورخه لوئیس بورخس” داستان کوتاه هجوآلودی درباره دریافت ابن رشد از پوئتیکای ارسطو بنویسد با عنوان averros,searchبه معنای جستار ابن رشد.،اصلا و ابدا پوئتیکای ارسطو درباره شعر نبوده بلکه درباره تراژدی ست . حتی زنده یاد زرین کوب هم که از اصطلاح “فن شعر” استفاده می کند به این علت است که این مصطلح بوده است وگرنه احتمالا اطلاع داشته از این قضیه ولی برخی الفاظ در فرهنگ آنقدر تکرار می شود که دیگر فراموشمان می شود که اصل آن چیست.

  • پس این جمله هایدگر دارای بدفهمی خواهد بود به احتمالی که گفته می شود هایدگر از چیزی سخن به میان می آورد که از دید او راهی برای نجات می گشاید و آن هنر است به ویژه شعر! این ربطی به پوئتیکا ندارد؟

بله،ببینید مساله ابداع در میان است این جا

  • تاکید بر معنای پوئتیکاست این جا که نه به شعر بلکه به تراژدی مربوط است.

پوئتیکا مشخصاً  به دانش ابداع برمیگردد.از نظر ارسطو دانش یا دانش تئوریک بوده یا دانش  عملی که اخلاق و سیاست زیرمجموعه آن هستند یا دانش ابداعی كه همان پوئتیکاست.این سه دانش بر اساس سه قوه ایست که ارسطو در انسان تشخیص داده است.قوه نظری ،قوه عملی و قوه مبدعه یا ابداعی.  برمی گرديم  به یونانیان پیش از سقراط .به نظر هايدگر يونانيان پيش از سقراط  پوئتیک را به آن معنايى كه ما از  شعر مى فهميم ، نمى فهميدند.  خود ابداع و ساختن را به معنای به حضور در آورده شدن می دانستند.  به معنای دقیق کلمه حتی به حضور درآورده شدن هم نیست به حضور درآمدن است یعنی آن ها طبیعت و جهان خارج را از مستورى به نامستورى در مى آورده اند . بنابراين هايدگر پديدارشناسى را تا يونان باستان تبار شناسى مى كند .

  • اگر اجازه بدهید برمی گردیم به موضوعی که در بالا باز ماند و قرار بود به آن برگردیم.چون تاکید هایدگر روی درگیر شدن با ماهیت تکنولوژی ست تا خود امر تکنولوژیک . می خواهم ربطش را به موضوع انکشاف پی بگیریم.چرا که به نظر می رسد هایدگر ربط وثیقی بین ماهیت تکنولوژی و انکشاف قایل هست.

بله کلمه خیلی درستی به کار بردید . انکشاف همان بیرون آمدن از مستورى ست.انكشاف برگردان ماست از Entbergen و ἀλήθεια ( آلثئيا) و چند واژه ديگر آلمانى كه هايدگر آنها را در باب وجوه مختلف رفع پوشش به كار مى برد .حالا این انکشاف چگونه رخ مى داده است ؟ به زبان ساده بدون تجاوز و تعرض به طبيعت براى بهره كشى از ذخاير آن . هايدگر هر نوع فرآوردن (Her-vor-bringen) را در يونان پيش- سقراطى از همين نوع كشف حجاب و حضور مى داند نه از نوع خلقت الهى از عدم يا ابداع بشرى براى بهره كشى . حالا درست و نادرستش بماند. البته هايدگر از متفكران يونان مى گويد . آنها نخست درباره طبيعت و جهان انديشيده اند نه خدا و متافيزيك . اما مسلماً ابزار ورزى با عمر نوع بشر همسال است .وقتی كه انسان نخستين بار روى دوپا راه رفت بزرگ ترين رخداد اتفاق افتاد . دست آزاد شد،تماس انسان با طبیعت تماس کارورزانه شد. از ديد انتقادى مى توان گفت كه گرچه با ديگرى بودن در هستى و زمان از مقومات هستى دازاين شمرده مى شود ، در متون بعدى هايدگر از رابطه انسان با انسان كم تر اثرى مى بينيم .  ارسطو،افلاطون،مارکس متفکران بزرگی بوده اند اما اگر همه این ها تفکراتشان در ذهنشان می ماند،هیچ تغییری در جهان پديد  نمی آمد.تغییر وقتی پديد می آید که دست در کار بیاید.یعنی کار دستی در کار بیاید. هايدگر به اين نكته وقوف دارد ، در هستى و زمان نيز كارورزى مقدم بر انديشه است يا  در چه باشد آن چه خوانند تفکر؟ تفكر و دست و كاردستى را همبسته مى كند . آيا ايده او همان ايده ماركس است ؟ يا به قولى چالش با ماركس و به طور حاص به تعبير لوسين گلدمن چالش با لوكاچ ؟ به نظر من اين چالشى است با جدايى عمل و نظر كه در ماركسيسم نهفته است . هايدگر مى رساند که تفکر ذاتا عمل بوده است و یک اندیشه جدای از جهان نبوده است.میخواهم شما را ببرم به شاکله یا ریشه این بحث.چرا که هایدگر فیلسوف جدی و دقیقی ست و مطالعات جدی دارد،من مخالف هستم با خیلی از مبانی هایدگری ولی خود اين مخالفت هم از سر تفنن و آسان  نیست ! هایدگر  گويى  خود تفکر را نوعی عمل مى يابد  . وقتی از پوئسیس صحبت می کند یعنی از ابداع و ساختن حرف می زند ، میگوید این ابداع با اندیشه یکی ست و هر دو هم به معنای به حضورآمدن امر نامستور بوده و استدلال هم میکند که این يگانگى  هرچند پس  از سقراط و به ویژه با طرح های ارسطو به پایان می رسد و ثنویت ابژه و سوژه شروع می شود،  هنوز در ارسطو آثارى از یگانگی تخنه و پوئسیس و اپیستمه باقى مانده است و ارجاع می دهد به اخلاق نیکوماخوسی کتاب شش فصل سه و چهار.در آن جا ارسطو اپیستمه و تخنه را هردو با عنوان انکشاف يا نامستورى يا ἀλήθεια ( الثيا )    نامگذاری می کند. اين استادى و غورى كه هايدگر در متون يونانى مى كند ، نقد او را نيز دشوار مى كند . با اين همه علم به ما مى گويد كه تكنولوژى و تمامى تمدن ادامه همان دست آزادشده انسان اوليه است .

  • تا آن جا که از بحث “تخنه” خارج نمی شویم مشکلی ایجاد نمی شود. چرا می شود ربط آشکاری را در تخنه با مناسبات خود طبیعت بیرون کشید.در تخنه مناسبات خود طبیعت را برای آشکارگی یا انکشاف استخراج می کنیم اما مشکل زمانی پیش می آید که از تخنه به عصر تکنولوژی می رسیم و ابزار به جای که این وسیله ای در اختیار انسان باشد از کنترل انسان خارج می شود و مناسبات طبیعی به هم میخورد.هایدگر بر فهم این مناسبات تاکید دارد.به نظر شما هایدگر صرفا پرسش ها را دقیق مطرح می کند یا به شکل گیری این فهم هم کمک کرده است؟

البته برای هایدگر پرسش مهم ترین چیز است یعنی حتی هر آن چه را که خودش به عنوان حکم مطرح می کند بلافاصله آن را در معرض پرسش مى نهد. اما فهم مربوط به تاثیرات هایدگر است نه این که از خود هایدگر.فهم مربوط به مخاطب است.وقتی وارد بحث های هایدگری می شویم اصطلاحات سنگین و پیچیده می شود ، اما نبايد مرعوب بازى با واژه ها شىويم . حرف هایدگر این است : این که تکنولوژی سبب و ابزارى است در اختيار فعل و كار انسانى  – که به طور وحشتناکی هم درست است – را باید در معرض پرسش نهيم و بپرسیم ذات تکنولوژی چیست؟

  • یعنی یک جورهایی ابهام زدایی می کند از تفاوت علت و اصل علیت ؟

بله،به اصل علیت می رسد.اگر بخواهیم وارد جهان هایدگری بشویم باید مثلا ذات را توضیح دهیم و من مجبور هستم اکنون،این جا از کنارش بگذرم. البته قبلاً كمى توضيح دادم ، اما das Wesen هنوز جاى توضيح دارد .  عجالتاً به زبان ساده مى توانم گفت كه پدیدار شناسی چیزی را توصیف می کند آن چنان که هست ، هایدگر می گوید این پدیدار آن چنان که هست چگونه پديدار شده است .  فقط مساله توصیفش نیست. این چگونگی پديدارى يا گشودگى يا حضور را ذات می نامد.  حتی واژه ذات یا هستی که هایدگر به کار می برد ،نباید معادل  بگیریم با وجود یا ماهیت که در فلسفه اسلامی مصطلح. است . خود هایدگر هم می گوید واژه essentia لاتینی که در قرون وسطی از مسلمانان به مسیحیان منتقل شده همان چیزیست که در دکارت به اوج می رسد و رهزن فهم هستی انسان مى شود.

هایدگر به مساله ابزار به معنای سبب می نگرد.در فرهنگ اسلامی و عرفانی هم این رویکرد هست.هایدگر هم می گوید اسبابی که باعث ساخت یک شی می شود در یونان،بعد از سقراط در فلسفه ارسطو به صورت علت های چهارگانه در می آید . علت مادی ، علت صوری، علت غایی و علت فاعلی و می گوید این چهار علت باید با هم گرد بیایند تا  جام نقره ای مقدس ساخته شود.پس نقره باید باشد ، طرح جامی باید باشد، غايتى  باید باشد و نقره سازی هم باید باشد تا سرانجام این جام به ظهور بیاید.این به ظهور آمدن در لجاجت سرسختانه است با خلقت . این یکی از چیزهاییست که هایدگری های وطنی ما درنیافته اند! این جام مخلوق نمی شود بلکه مدیون علت های چهارگانه است.سببیت برای هایدگر به مدیونیت ارجاع می شود.  این واقعه در طبیعت هم همین است منهاى فاعل انسانى .  وقتی غنچه ای می شکفد، چیزی که مستور بوده عیان می شود نه چیزی که نبوده .در این حرکت نوعی مقابله یا خلقت از عدم هست.این ها دریافت های شخصی من است که می شود بابی باشد برای بازخوانی آثار هایدگر. هايدگر این مدیونیت وسببیت را پی گیری می کند و می پرسد آیا واقعا علت ها به همین علل چهارگانه منحصر می شود؟ آیا فکر کرده ایم که ممکن است علت های دیگری هم وجود داشته باشد؟ و پاسخ می دهد که نقره سازλέγειν  ( legein    می کند . این واژه مصدر  λόγος (لوگوس ) است به معنای گردآوردن ، آشكاركردن و تامل کردن که در فلسفه ارسطو برمی گردد به اپیستمه و نیز به “به حضور آوردن”.در واقع آن علتی که از نظر هايدگر افزون بر این علل چهارگانه سبب ساز به ظهور آمدن جام نقره ای می شود،همان لگين (λέγειν )  یا گردآورنده انواع این مدیونیت هاست .هایدگر بر این گردآورنده تاکید دارد.بنابراین این مدیونیت ها به طور جداگانه فرق دارند با آن چیزی كه آنها را گرد مى آورد . اگر درست فهميده باشم ، هايدگر نمى خواهد بپذيرد كه اين گردآورنده مى تواند خود سوژه يا علتً فاعلى باشد . نام اين گردآورنده را شما مى توانيد گردآورنده بناميد ، هايدگر در نهايت آن را ذات مى داند و ذات هر چيز آنى است كه هستيدن هستى تعيين اش مى كند نه خواست سوژه ، اما بى درنگ بايد افزود كه آن رويداد هستيدن نيز بدون حضور انسان ممكن نمى گردد. حضور امر حاضر و پوئسيس به نزد هایدگر يكى مى شود . علل چهارگانه  مديون اين حضورند .پس پوئسیس شامل هر نوع به حضور آوردنی میشود از جمله دست افزاری یا هنری یا فوسیس که همان طبیعت است.هایدگر به نوعی می گوید غنچه ای که می شکفد با جام نقره ای چندان تفاوتی ندارد در هر دو امر مستور آشکار شده است اما در جام نقره چیزی دخالت کرده که ما آن را علت فاعلی می نامیم.این علت فاعلی چیست؟به زبان ساده چیزی ست با عنوان “دست – تامل” یا “دست – اندیشه”.

حالا گام به گام به ذات تکنولوژی نزدیک می شويم . در قرون وسطی مساله ابداع تبدیل می شود به خلقت . در ارسطو هیچ گاه به جای موجود مخلوق به کار برده نمی شود.برای این که مساله ارسطو اصلا خالق یا آفریننده نیست.زیرا از فرهنگ پیش سقراطی آن چه که به ارسطو رسیده ، هنوز مساله به ظهور آوردن امر مستور است نه چیزی را که نیست خلق کردن و از “خدا” برمی آید.خلقت از عدم مساله بزرگ افلوطین است و سنت آگوستین و ابن سینا و فارابى. ما از قرون وسطی عبور کردیم به نحو برگشت ناپذیری و هایدگر واقف هست که مدرنیته یک تقدیر است.هایدگر و نیچه هر دو بر این مساله واقف هستند که رخداد مدرنیته تقدیر یست برگشت ناپذیر.به رغم نقدهایشان هرگز پیشنهاد بازگشت به قرون وسطا ندارند.این پیشنهاد یک خیالبافی ست.قرون وسطی بازگشتنی نیست ، حتی با بمب و سربريدن  و داعش و بن لادن و … خود این ها همه زاییده مدرنیته است.

قرون وسطی بازگشتنی نیست از چه نظر؟ در قرون وسطی جهل و خرافه و انگیزاسیون بوده اما طبیعت از نظر مومن به عنوان مخلوق خدا پذیرفته می شده . طبیعت محضر حضور خدا بوده ، و انسان در قرون وسطی خود را در محضر الهی می دیده است.بنابراین اگر بخواهیم حالا واقعیاتی را که از نظر تولید و رابطه انسان با طبیعت وجود داشته پیش نکشیم _  که البته نباید چنین کاری کنیم _ و صرفا مساله را از نظر هایدگر ببینیم ، آن چه در قرون وسطی از جانب رخداد هستى مقرر می شود همان حضور الهی ست و مخلوقیت انسان و طبیعت .بنابراین در قرون وسطی نسبت انسان با طبیعت نسبتی متوازن و حرمت آميز است .نسبت مومن با طبیعت باید چنین باشد. در جايى كه زمين و هوا و زيرزمين از تعرض قدرتمندان آزمند در امان نيست ، سخن گفتن از رفتار مؤمنانه گزافه است .نسبت مومنانه  با طبیعت نمى تواند نسبت متجاوزانه باشد.

از قرون وسطى مى گذريم . به انسان مدرن مى رسيم . انسان مدرن تکنولوژی را بهره كشى بى پايان از منبعى می بیند که همه چیز را گرد می آورد . هايدگر نام اين منبع را Bestand مى گذارد،  به معنای ذخیره یا موجودی قايم و دايم . انسان مدرن به طبیعت همچون چیزی مى نگرد که در آن همه جا،همه چیز سامان داده می شود تا در وضع آماده باش باشد و بی درنگ دم دست .درواقع سفارش داده می شود تا هر چیزی درست به آن سان در آن جا باشد که مدام برای سفارش بیشتر حاضر و مهیا باشد.هايدگر مى گويد: آن چه به آن دستور انضباط داده می شود قیام  یا ایستادن خاص خودش رادارد که ما به آن Bestand می گوييم . دست اندازی بی پایان به طبیعت خطریست که هایدگر احساس می کند که هرگونه هم تعبیرش کنیم در حال حاضر نتایجش را می بینیم.حتی دیدگاه رسانه ای که امروز با وجود اینترنت پدید آمده دنباله همان نگاهیست که انسان به طبیعت دارد.به طبیعت به عنوان منبع انرژی نگاه کردن شیوه ای ست که بودن انسان را در عصر حاضر مقدر می کند.که در همه ما هست چه بخواهیم چه نخواهیم.

  •      گاهی با این عنوان از نسبت فلسفه هایدگر با محیط زیست نام می برند:” اخلاق محیط زیست و هایدگر”.حضور “اخلاق” در این جمله می تواند به فلسفه هایدگر مربوط باشد ؟

پاسخ به اين پرسش بايد در مطالب قبلى نهفته باشد . خير، اخلاق به آن معنايى كه ما مى شناسيم ، اساسش ديگرىِ انسانى است ، نه محيط زيست . اخلاق محيط زيست هدفش پيش گيرى از تخريب محيط زيست و حفظ آن براى زندگى بهتر انسان هاست . البته مى توان از فلسفه تكنولوژى هايدگر رهنمود هاى سودمندى استخراج كرد ، اما جز مورد Gelassenheit هايدگر خودش به اين رهنمود ها باور نداشت . نتيجه انديشه او اين  نيست كه محيط زيست براى انسان و زندگى است بلكه اين است كه رفتار با طبيعت تقدير هستى است و دگرگونى آن نيز براى هستى و تفكر است .او پدیدار شناس است و تا آخر هم پدیدار شناس می ماند.از طریق پدیدار شناسی هم به بحث ذات تکنولوژی می رسد.وضعيت موجود از نگاه هايدگر وراى اخلاق است . از نظر او مام زمين ديگر نه خاكى است كه انسان در آن ريشه داشته باشد ، بلكه منبعى است براى تعرض ، بنابراين انسانيت از ريشه اش كنده شده است . اين فكرى است كه انسان در آن نقش اصلى ندارد . انسان با وابستگى و تخاطب با هستى انسان مى شود . من خود نيز وقتى به پيامد هاى اين تفكر مى انديشم ، احساس خوبى ندارم . اما به نظر من هايدگر همين است . در اين تفكر نوعی نوستالژی  نسبت به  قرون وسطى و زيباسازى زندگى چوپانى و روستايى دريافت مى شود كه با اندك سروده هاى هايدگر نيز همخوانى دارد اما هايدگر قرون وسطى را برگشت ناپذير و بخشى از “فاجعه” مى داند . نسبتی که در دوران مدرن انسان با طبيعت دارد از نظر هایدگر فاجعه آمیز است . شر و خير در مستورى هستى براى هايدگر همريشه و همذات اند . چغندرى كه در كشاورزى مكانيزه توليد مى شود ، با توليد اجساد انسانى در اتاق هاى گاز همذات اند . ذات براى هايدگر از خود چيزها و انسان ها اصيل تر است ، بنابراين من نمى دانم در كجاى اين ذاتگرايى و كل بينى جايى هم مى تواند براى اخلاق باشد ، تا چه رسد به اخلاق محيط زيست . ممكن است سخنان من باعث رنجش كسانى شده باشد ، در اين صورت ، متأسفم ، اما من نمى توانم خود را فريب بدهم.

پایان پیام

 

 

نظرات

پاسخ دهید