آرش آبائی در دومین جلسه «اخلاق، زمینه‌ای برای گفت‌وگوی ادیان»

در تلمود آمده که اگر آرد نباشد تورات نیست و اگر تورات نباشد، آرد نخواهد بود

چون یهودیت سنتی خاخامی دید بخش اعظمی از یهودیت به خاطر تبلیغات اخلاق‌گرایانه ممکن است از دست برود، گرایش‌های اخلاقی را تقویت کرد و اسمش جنبش موسار شد. با همین اخلاقیات سعی کرد از ریزش بخشی از جوامع یهودی، جلوگیری کند. چون یهودیت سنتی خاخامی دید بخش اعظمی از یهودیت به خاطر تبلیغات اخلاق‌گرایانه ممکن است از دست برود، گرایش‌های اخلاقی را تقویت کرد و اسمش جنبش موسار شد. با همین اخلاقیات سعی کرد از ریزش بخشی از جوامع یهودی، جلوگیری کند. نشست‌ها-پایگاه تحلیلی بنیاد باران: ‌سلسله نشست‌های اخلاق‌پژوهی با عنوان «اخلاق، زمینه‌ای برای گفت‌وگوی ادیان» با حضور علما و دانشمندان زرتشتی، یهودی، مسیحی و مسلمان برگزار می‌کند که طی آن مشترکات میان ادیان، مورد بحث و تاکید قرار می‌گیرد. در دومین جلسه این برنامه‌ها، آرش آبائی، پژوهشگر و مدرس علوم دینی یهود، در ادامه صحبت‌های جلسه نخست خود، به چهار دوره اخلاق یهودی پرداخت. در ادامه متن کامل سخنرانی وی آمده است: در جلسه پیش، مقدمات کلی از دین یهود را گفتیم و به بحث اخلاق دینی وارد شدیم و سپس ویژگی‌های اخلاق یهودی را به اختصار ذکر کردیم. در این جلسه، مقداری موردی‌تر به موضوع می‌پردازیم. معمولا در متون تحلیل اخلاق یهودی، تاریخ اخلاق یهود به چهار دوره تقسیم می‌شود. یکم، دوران توراتی یعنی دوران از زمان حضرت موسی (3300 سال قبل)  تا پایان عهد عتیق که حول و حوش 2300 سال پیش است. دوره دوم، دوران خاخامی یا تلمودی است که بعد از دوران توراتی شروع می‌شود و تا حدود 500 میلادی ادامه می­یابد. بعد دوران قرون وسطا است، تقریبا از 400 تا 1400 میلادی، یا با مقداری تسامح، بیشتر. و دوران مدرن که تقریبا از حول و حوش قرن 17 و 18 میلادی است. البته حجم اصلی و اساسی اخلاق یهود، در همان دو دوره توراتی و تلمودی مطرح است. اخلاق توراتی (که منظور تَنَخ یا عهد عتیق است) که بازه زمانی آن را 1300 تا حدود 300 قبل از میلاد می‌توانیم تعریف کنیم، به طور مشخص، آن چیزی است که در تورات و بعدا در کتب بعدی انبیای یهود ذکر شده است. همانطور که در خصوصیات اخلاق یهود، جلسه پیش گفتیم، در اسفار پنج گانه و بعد، کتب دیگر، هیچ جدایی­ای به طور مشخص میان اخلاق و احکام وجود ندارد. هر چند که عرض کردم که احکام را فقط از پنج کتاب تورات می‌گیریم. بنابراین اخلاق با احکام درهم تنیده است. مبنای پایبندی به مطالب تورات از نظر یهود این است که همه آنها وحی الاهی هستند. بنابراین تفاوتی میان اینها نیست. به عنوان مثال، دو فرمان داریم که یکی منع قتل عمد است و دیگری هم امر به محبت به هم‌نوع. هر دوی اینها یک شکل دارند و یک درجه و یک تراز از نظر اهمیت اجرایی دارند. فرق نمی‌کند که بگوییم قتل، یک امر فقهی است یا یک امر قضایی است و دوست داشتن هم‌نوع، امر دیگری است که به اخلاق نزدیک‌تر است. هر دوی اینها فرمان‌های تورات یا فرمان‌های الاهی به حساب می‌آیند و به یک اندازه لازم‌الاجرا است. فرض دیگری که در این اسفار پنج گانه توراتی است این که هنجارهایی که برای مومنان یا انسان‌ها طرح شدند، نه انتخابی هستند و نه اجرا نشدنی. یعنی فرض این است که آنچه در این کتاب‌ها آمده، همگی به یک اندازه لازم‌الاجرا هستند و همگی هم قابل اجرا هستند. ضمانت اجرایی آنها هم همان چیزی است که بخشی از مجازات و عقوبت به دست انسان‌ها یعنی دادگاه شرعی سپرده شده و بخشی از آن هم به عنوان کیفر الاهی مطرح است که باز فرقی میان این احکام و دستورها وجود ندارد. به عنوان مثال دیگر، ده فرمان اولیه تورات که داده شد، به صورت سمبلیک و آن طور که در تورات آمده، در دو لوح داده شد. یعنی پنج فرمان در لوح اول و پنج فرمان در لوح دوم. در یک تفسیر می‌گویند پنج فرمان لوح اول، بیشتر فرمان‌های الاهی هستند، یعنی مربوط به رابطه میان انسان و خداست و پنج فرمان لوح دوم، بیشتر روابط انسانی هستند که به نوعی می‌توان آنها را اخلاقی هم دانست. هر دوی اینها در برابر هم قرار داده شدند. یعنی در تعبیری که چرا در دو لوح، این ده فرمان به دو بخش تقسیم شده، پاسخ این است که فرمان­های میان انسان و خدا (یعنی فرمان‌های عبادی و اعتقادی) معادل هستند با فرمان‌های اخلاقی یا بین انسانی. و از این جهت، در تورات یا عهد عتیق، اخلاق یا فقه از هم جدایی ناپذیر و یکسان است. توجیه رعایت احکام اخلاقی ( که این خصوصیت اخلاق دینی است)، این است که هدف، تقلید یا شبیه شدن به خداست در حیطه احکام تورات، و این دلیل رعایت احکام اخلاقی به طور کلی است. آن چه خود تورات به عنوان دلایل اخلاقی زیستن اشاره می‌کند، به طور عمده دو دلیل کلی است. دلیل اول، عهد و پیمانی است میان خدا و بنی‌اسرائیل. خدا می‌گوید من با شما پیمانی بستم، البته این پیمان اول با حضرت ابراهیم بوده، بعدا با اسحاق و یعقوب تجدید می‌شود و در نهایت با بنی اسرائیل این عهد بسته می‌شود و محتوای این عهد هم این است که خدا می‌گوید من شما را از بندگی و اسارت رها می‌کنم، از مصر نجات می‌دهم و خارج می‌کنم. در ازای آن، شما احکام تورات را اجرا می‌کنید. البته باز در ازای آن، چیزهای دیگری هم هست. امنیت و آرامش در سرزمین و ورود به سرزمین موعود هم ذکر می‌شود. دلیل دیگری که چندین بار در تورات می‌بینیم، برگزیدگی یا نمونه بودن بنی اسرائیل است. تورات می‌گوید خاص شدن شما در آن مقطع زمانی یا مکانی است که موجب می‌شود شما از دیگران متمایز باشید و این متمایز بودن یا مقدس بودن، چگونه است؟ رعایت این عوامل اخلاقی که لزوما بقیه اقوام یا ملت‌های اطراف شما در آن زمان، اینها را اجرا نمی‌کردند. مضمونی در تورات است به عنوان «مملکت کاهنان» که خدا بنی‌اسرائیل را تشبیه می‌کند به مملکت کاهنان. مفهوم مملکت کاهنان چیست؟ کاهن به طور کلی در آن زمان کارگزار و متولی امور بت‌ها برای مردم بود. بعدها در مفهوم موسوی آن، بعد از این که شریعت تورات داده می‌شود، همین منصب کاهن بودن تجدید می‌شود، منتها اینجا در ارتباط با خداست، به جای این که در ارتباط با بت باشد. یعنی کاهنان، طایفه‌ای از یهودیان از خاندان لاوی بودند، و عده‌ای از اینها از نسل مستقیم حضرت هارون برادر موسی بودند که به صورت موروثی، برگزیده شده بودند برای تولیت امور عبادی یهود، مانند آن که قربانی‌ها را تقدیم کنند و آداب مذهبی را در معبد مقدس به جای آورند. در ازای این کاری که انجام می‌دادند، بنی‌اسرائیل یعنی سایر مردم یهودی موظف بودند وجوه خیریه خود را به آنها تقدیم کنند. آنها بعدا در ورود به سرزمین مقدس، مانند سایر خاندان بنی اسرائیل سهمیه زمین نداشتند. آنها باید امور مذهبی را انجام می‌دادند و بقیه بنی‌اسرائیل که سهم از زمین داشتند باید ده یک محصول خود یا دو درصد یا وجوه خیریه دیگر را برای تامین زندگی کاهنان تقدیم می‌کردند. یعنی بین کاهن و سایر اقشار بنی‌اسرائیل رابطه متقابل بود. حال تورات می‌گوید بنی‌اسرائیل گویی قرار است یا قرار بوده «مملکت کاهنان» در جهان باشند. یعنی اینها امور مذهبی و عبادی را در کل جهان برعهده بگیرند و کارگزار امور عبادی باشند و بقیه مردم جهان به آنها اقتدا کنند و آنها را تامین کنند. اینها گویی کاهنانی هستند برای سایر ممالک یا ملت‌های جهان. این نوع زندگی یا این منصبی که خدا برای یهودیان در تورات در نظر می‌گیرد، دلیلی است برای مقدس بودن آنها و این مقدس بودن، همان لفظ دینی است برای اخلاقی زیستن که مورد نظر ما در اینجاست. اینها دو موردی است که به عنوان دلایل اخلاقی زیستن در تورات ذکر شد. البته لفظ اخلاقی زیستن، همانطور که گفتیم نیامده، بلکه مقدس بودن یا خاص بودن است که ما اینجا از آن به عنوان دلایل اخلاقی یاد می‌کنیم. مورد دیگر، در تورات (لاویان، باب 19) «دوست داشتن هم‌نوع مانند خود» ذکر شده و این اساس زیست اخلاقی در تورات و بعدا در دوره‌های بعدی است. مورد دیگر، باور به تاثیر رعایت یا ترک احکام از جمله احکام اخلاقی است که بر وضعیت سرزمین محل اقامت اثر می‌گذارد. در تورات، بارها ذکر شده که اگر شما احکام را رعایت کنید (که اینجا منظور احکام اخلاقی هم هست)، در سرزمین خودتان با صلح و آرامش ساکن خواهید شد که منظور سرزمین موعود یا سرزمین مقدس است. نعمات به شما داده خواهد شد، باران و رویش محصول و محصولات کشاورزی و دام پروری، همه چیز خیلی خوب و شایسته خواهد بود. در غیر اینصورت و با سرپیچی از احکام، شما آواره خواهید شد یا قحطی به آن سرزمین خواهد آمد یا مصیبت‌هایی نازل خواهد شد. تورات میان نحوه اخلاقی زیستن و اثراتی که بر محیط محل زندگی حادث می‌شود ارتباط برقرار می‌کند و به عبارت دیگر تورات میان اخلاقی زیستن، و زندگی دنیوی و وضعیت جایی که در آن ساکن هستیم رابطه‌ای قابل است. در مورد رفتارهای اخلاقی، مصداق‌های متعددی در تورات ذکر شده است. به عنوان مثال، غریب نوازی است که در تورات چند بار ذکر شده که به غریب، ظلم نکنید یا قانون یکسانی برای شما و غریبی که در سرزمینی شما ساکن است باشد، چرا؟ چون شما (بنی اسرائیل) خودتان در مصر، غریب بودید و وضعیت غربت را حس می‌کنید. بنابراین، رعایت حال غریب‌ها را بنمایید. در مورد کارگر، دستور داده شده که مزد او قبل از غروب آفتاب پرداخت شود. گفته شده اگر از کسی طلبکار هستید و او یک وسیله ضروری زندگی خود را نزد شما گرو گذاشته است، در ازای آن قرض، نمی‌توانید آن گرویی را مصادره کنید، چون آن وسیله زندگی اوست. یعنی حتی می‌گوید باید از حق خودتان گذشت کنید، به طوری که زندگی او در ازای طلبش به خطر نیافتد. در مورد رعایت حال یتیمان و بیوه زنان هم بارها صحبت شده است. در مورد اموال گمشده تصریح شده که به هر طریق، مال گمشده باید به صاحبش بازگردانده شود. این مثال‌هایی است که ما در میان آیات، پیدا می‌کنیم. موردی که خیلی مورد توجه بوده و یکی از احکامی است که هم حکم فقهی به حساب می‌آید و هم حکم اخلاقی، یک نحوه‌ کمک به فقرا است که در بخش کشاورزی ذکر می شود. در مورد کشاورزی و باغداری، 4 دستور داده شده، همه با یک هدف. گفته شده وقتی زمین را می‌کارید، گوشه‌های زمین را درو نکنید (حد و اندازه­ گوشه‌های زمین، تفسیر فقهی دارد). اینها را درو نکن و بگذار باشد. چون وقتی زمین را بعد از درو ترک می‌کنی، تکه‌هایی درو نشده باقی بماند که فقرا بیایند و آنها را بردارند و بروند. اگر محصولاتت را خرمن کردی و بار می‌زنی که ببری، تا حدی و تعداد خاصی از این خرمن‌ها و بافه‌ها فراموش شد، دیگر برنگرد و آنها را برندار. بگذار آنها باشد. اگر باز حمل می‌کنی و چیزهایی از این خرمن‌ها می‌افتد و روی زمین می‌ریزد، باز حق نداری آنها را برداری. بگذار آنها باشد. در باغداری گفته شده اگر انگور می‌چینی، بعضی از خوشه‌ها را که کم‌دانه است و ارزش چیدن ندارد، بگذار اینها روی درخت باشد. هر چهار دستور، به این خاطر است که بعد از ترک زمین، فقرا و افراد نیازمند، بدون شرمندگی از محصولات استفاده کنند. یعنی نه صدقه‌دهنده می‌داند چه کسی از او صدقه می‌گیرد و نه صدقه‌گیرنده چشم در چشم صاحب زمین است. این یک نحوه­ کمک به فقراست. تلقی ما اخلاقی است، اما این یک حکم فقهی در تورات است که در کشاورزی باید این عمل انجام شود. صرف نظر از این که آیا فقیری از آن استفاده می‌کند یا چگونه استفاده می‌شود، این حکم فقهی است در مورد امور کشاورزی. مورد دیگری که از آن استفاده اخلاقی می‌شود، داستانی است که در مورد حضرت ابراهیم ذکر شده است. خدا به ابراهیم می‌گوید دو شهر هستند، شهرهای «سِدوُم» و «عَموُرا» که اینها آنقدر دچار فساد شدند که این شهرها باید ویران شود. اولین بار در تورات می‌بینیم که انسان با خدا وارد مذاکره می‌شود. ابراهیم می‌خواهد خدا را از عملی که انجام می‌دهد منصرف کند. ابراهیم به خدا می‌گوید شاید در میان مردم این دو شهر، 50 نفر آدم صادق و نیکوکار وجود داشته باشند. آیا آنها هم از میان می‌روند؟ خدا می‌گوید نه، به خاطر 50 نفر صادق، آن شهرها را از بین نمی‌برم. بعد ظاهرا به نظر می‌آید که 50 نفر صادق هم در آن شهرها نیستند. همینطور ابراهیم، اعداد را کم می‌کند تا به 10 نفر می‌رسد. خدا می‌گوید حتی اگر ده نفر آدم نیک هم در آن شهرها باشند، اینها را ویران نمی‌کنم. این باز نشان دیگری است از اثر اخلاق که حتی وجود انسان‌های اخلاق‌مدار یا درستکار از لحاظ دینی در میان یک شهر فاسد می‌تواند آن را حفاظت کند. یعنی اثر اخلاق، یک اثر اصطلاحا ماوراء طبیعی هم می‌تواند باشد که مانع از بروز مصیبت‌ها یا مجازات‌های الاهی شود. این یک اثر زیست اخلاقی است که در تورات ذکر شده است. مورد دیگری که ما در کتاب «اشعیا»ی نبی می‌بینیم (در تنخ - عهد عتیق)، این است که فقه را در کنار اخلاق قرار می‌دهد. یعنی می‌گوید فقه به تنهایی برای کسب رضایت خداوند کافی نیست، بلکه اخلاق هم باید در کنارش باشد. البته این الفاظی است که ما با عنوان اخلاق به کار می‌بریم. در آیین یهودی، روزه‌ای است به نام «یوم کیپور» که روزه­ی توبه است و یکبار در سال گرفته می‌شود، شبیه به اعتکاف در میان مسلمانان است. یعنی همه در کنیسه‌ها حاضر می‌شوند و عبادت می‌کنند، روزه‌ای‌ تقریبا 25 ساعته می‌گیرند که گناهانشان بخشیده شود. اِشَعیا (یِشَعیا در لفظ عبری) که یکی از انبیای بنی‌اسرائیل بوده، به رفتار یهودیان زمان خودش اعتراض می‌کند و از قول خدا می‌گوید مگر روزه‌ای که من می‌پسندم، این است که شما فقط نخورید و ننوشید و یک روزی را در عبادت بگذارنید؟ اصل قضیه این است که ظلم را از بین ببرید و مظلومان را آزاد کنید، به فقرا کمک کنید، به گرسنگان، و غیره (اشعیا، باب 59).  حالا این روزه هم، یعنی وجه فقهی یا عبادی قضیه، در کنارش است. یعنی در این بخش از نبوت اشعیا اشاره می‌کند که اصل قضیه، گویی قرار است اخلاق باشد و فقه هم به عنوان آیین  یا به عنوان تشریفات عبادی در کنارش قرار می‌گیرد. اما ظاهرا یهودیان آن زمان، اکثریت‌شان اصل را رها کرده بودند و دنبال آن نشانه‌ها و تشریفات و نکات آیینی بودند که اشعیای نبی به آن اعتراض می‌کند و گویی اخلاق را به گونه‌ای برتر یا اصیل‌تر از فقه، عنوان می‌کند. در مورد دیگر درباره کرامت انسانی، آیه‌ای است در مورد فردی که به اعدام محکوم شده است. فردی که به اعدام محکوم می‌شود لابد بزرگ‌ترین جنایت وجرم‌ها را انجام داده است. با این حال تورات می‌گوید جسد اعدامی تا غروب بر دار نماند و او را سریع دفن کنند. این نشان می‌دهد با این که این آدم مجرم بوده و بدترین مجازات‌ها برسرش آمده، باز این جسد همچنان احترامی دارد ، این جسمی که اصطلاحا شبیه به خداوند آفریده شده و نباید مورد استهزا قرار گیرد و آنقدر بماند که بپوسد و مورد ریشخند مردم قرار گیرد. چون یک دست‌ساخته خداوند است، همچنان مورد احترام است و باید دفن شود. بعدا البته در تلمود، تفسیری در این مورد می‌آید که می‌گوید این فرد با این که این مجازات را متحمل شده، همچنان چه بسا از آخرت سهمی داشته باشد، در آن جهان به خاطر تاوانی که داده دوباره زنده می‌شود و باید آبرویی برای او باقی بماند، حتی با این که حکم اعدام برای او صادر شده است. مورد دیگر، قربانی‌ها بودند که اصل عبادت یهود را در زمان خودش تشکیل می‌داد. قربانی‌ها به چند منظور به درگاه خداوند تقدیم می‌شدند. یک بخش به عنوان عبادت روزانه یا مناسبت‌های دینی بود. بخش دیگر، کفاره گناهانی بوده که شخص مرتکب می‌شد و در ازای آن باید قربانی می‌آورد. فلسفه آن این بوده که من باید در ازای گناهی که کردم، جانم را از دست می‌دادم واکنون این قربانی به جای جان من به درگاه خداوند پذیرفته می‌شود. این قربانی­ها دو خصوصیت داشتند: اول این بوده که تنها مختص به گناهان میان انسان و خدا بودند. یعنی اگر کسی به انسان دیگری ظلم کرده بود، نمی‌توانست قربانی به درگاه خداوند بیاورد و بخشیده شود. باید مشکلش را با آن شخص حل می‌کرد یا ظلم یا بدهی که داشته را جبران می‌کرد. به بیان دیگر این قربانی یا آیین عبادی، فقط میان انسان و خدا بوده، و بداخلاقی یا اعمال غیراخلاقی میان انسان­ها را، عبادت خداوند یا آیین دینی نمی‌توانست جبران کند. نکته دوم هم این بوده که تقدیم قربانی تنها برای خطاهای سهوی بوده نه گناهان عمدی، که باز نوعی اخلاق در آن هست. هر انسانی خطا می‌کند و دچار اشتباه می‌شود و اشتباهش را جبران می‌کند. اما کسی که عمدا مرتکب گناهی می‌شده، او ظاهرا اخلاق را هم زیر پا گذاشته بود. یعنی وارد حیطه دیگری شده بوده و برای این نوع گناهان عمدی، قربانی پذیرفته نمی‌شد. در همین زمینه، هشدارهای «عاموس» نبی را می­بینیم که آیین عبادی قربانی­ها و مراسم را بدون توجه به اخلاقیات، بی­فایده می­شمارد (عاموس، باب پنج) : «خداوند می فرمايد: من از ظاهرسازی و رياکاری شما نفرت دارم که با عيدها و مجالس مذهبی خود، وانمود می­کنيد که به من احترام می­گذاريد. من قربانی­های سوختنی و شكرگزاری شما را نمی­پذيرم و به قربانی­های سلامتی شما توجه نمی­کنم. سرودهای حمد خود را از من دور کنيد، زيرا من به آنها گوش نمی­دهم. به­جای آن بگذاريد عدالت مانند رودخانه و انصاف همچون نهر دايمی جاری شود». در تورات می‌بینیم که غیر از انسان‌ها، در رابطه با طبیعت هم دستوراتی ذکر شده است. به عنوان مثال، درباره تعطیلی روز شنبه که به مخاطب یهودی گفته کار نکن، در ادامه آن گفته حتی چهارپایان تو هم در روز شنبه باید استراحت کنند و کار تعطیل شود. یا اینکه در فرمانی گفته شده اگر گاوآهن یا وسایل کشاورزی را به حیوانات می‌بندی، حیوان‌ها نباید دو نوع باشند، مثلا یکی گاو باشد و یکی الاغ. از دو جنس متفاوت نباشند که این بار، باید یکسان بر آن دو تقسیم شود و به حیوان ضعیف‌تر ظلم در اثر بار بیشتر وارد نشود. در جای دیگری گفته شده که درختی که میوه می‌دهد را برای جنگ و در بحبوحه جنگ نباید قطع کنید که سنگری بسازید. چون آن گیاه، مثمر است و دلیلی ندارد در جنگ میان انسان­ها، گیاهان قربانی شوند. اینها آیاتی است که فقهی است، اما ما برداشت اخلاقی داریم. در کتب سایر انبیا هم ما بیشتر این بار اخلاقی را می‌بینیم. چون بار فقهی از کتب نبوی بعد از تورات برداشته می‌شود، و محتوای آنها عمدتا یا تاریخ است یا تاکید بر همان احکام فقهی است و فضا و مجال بیشتری برای اخلاق می‌بینیم. در خیلی از آنها انبیا، بنی اسرائیل را متنبه می‌کنند و به آنها هشدار می‌دهند یا می‌خواهند آنها را از کج رفتاری‌ها باز دارند و بنابراین بار اخلاقی بیشتر دیده می‌شود. دوره دومی که در اخلاق یهودی مورد بررسی قرار می‌گیرد، دوره تلمودی یا خاخامی است که از بعد از پایان آخرین نبی در بنی اسرائیل از حدود 300 قبل از میلاد شروع می‌شود تا بعد از تدوین تلمود بابلی در 500 میلادی. در این دوران نبوت در یهودیت پایان یافته و انبیا در میان بنی‌اسرائیل نبودند و اینجا علمای یهود بودند که به رهبری مردم و تدوین متون فقه می‌پرداختند. در دوران تلمود هم مانند دوران توراتی، تفکیک مشخصی میان اخلاق و فقه دیده نمی­شود. با این که یکی از کتب تلمودی، (یکی از میشناها) میشنای «آووُت» (فصول پدران) است، که تماما ظاهرا به اخلاقیات پرداخته، اما آن اخلاقیات هم به نوعی پرهیزگاری است برای حفظ فقه. یعنی فقهی که می‌خواهیم اجرا کنیم، نیازمند یک سری پرهیزگاری است که در آن مجموعه گردآوری شده است. نکته دومی که آنجا هست و آن را در مورد اخلاق دینی قبلا ذکر کردیم، این است که در آن میشنای آووُت که تماما ظاهرا اخلاق است، شروعش با این جمله است که «خداوند تورات را به موسی داد و موسی آن را به یِهُوشوعَ جانشینش داد» و او هم در سلسله مراتبی این آموزه­ها را به جانشینانش داد تا به دست علمای تلمودی رسید. یعنی می‌خواهد تاکید کند حتی همین میشنای آووُت هم که اخلاقیاتی است که با عقل بشری سازگار است، همچنان به خاطر منشا الاهی آن مورد قبول آیین یهود قرار گرفته و نه صرفا به خاطر عقلانی بودن یا بدیهی بودنش و تاکید بر آن تقدس و منشا الاهی آن در آنجا همچنان هست. در سایر بخش­های تلمود هم عموما برابری فقه و اخلاق را می‌بینیم. به عنوان مثال در یکی میشناها (پِئا، 1:1)، چند عمل است که گفته شده «اینها بی اندازه هستند»، یعنی ما حدی برای اینها که اسم برده نمی‌شناسیم. یکی «پِئا» است به معنای رها کردن گوشه‌های زمین کشاورزی جهت استفاده فقرا. دوم، «بیکوریم»، به معنای آیین تقدیم نوبرانه‌ها در اعیاد توراتی. سوم «رِئایُون»، به معنای یکی از قربانی‌ها. چهارم، انجام اعمال نیک و پنجم، فراگیری تورات. می‌بینید که این پنج مورد ماهیت‌شان متفاوت است. یکی فقه است، یکی امر آموزش دینی است و یکی اعمال نیک است که به نوعی اخلاق به حساب می‌آید. اما همه اینها را در یک کفه قرار داده و می‌گوید همه اینها بی اندازه هستند، یعنی هر چقدر انجام دهید نمی‌توانید بگویید تمام شد، می‌تواند ادامه داشته باشد. بنابراین ما در تلمود هم می‌بینیم فقه و اخلاق در یک سطح و تراز قرار می‌گیرند. اما در دوران تلمودی تدوینگران تلمود که از آنها با عنوان «تَنا»ها و بعدا «اِمورا»ها نام می‌بریم، دو کار انجام دادند. اولا کار تلمود، تفسیر فقهی بود. یعنی فقه و احکامی که از تورات گرفته بودند را بسط و گسترش دادند و آیین نامه اجرایی آن را تدوین کردند. بنابراین آنجا هم که به امری اخلاقی برمی‌خوردند همان کار را انجام دادند، یعنی آن را هم بسط دادند. مثلا در تورات گفته شده که در روز شَبات (شنبه) کار نکنید. دیگر صحبتی نکرده و مصداق کار را به جز یکی دو مورد ذکر نکرده. کار علمای تلمود این بود که با استفاده از آیات و استدلال‌هایی که داشتند یا روایاتی که به آنها از زمان حضرت موسی و انبیا رسیده بود، مصادیق ممنوعیت کار در شنبه را تدوین کنند. بعدا می‌بینیم در تلمود، رساله‌ای به نام رساله شبات (شنبه) تدوین شد و 39 کار اصلی براساس تورات ممنوع شمرده شدند و تعدادی کارهای ممنوع فرعی است که به این 39 کار منتج می‌شوند. به هر حال فقط به خاطر یک آیه تورات که گفت شنبه کار نکنید، رساله تلمودی بسیار عظیمی به عنوان رساله شنبه تدوین شد. همین عمل و روش را در مورد اخلاقیات نیز به کار بردند. یعنی آن چه را به نظرشان اخلاقی می‌رسید هم بسط و گسترش دادند. از اصولی که تلمودی­ها بیشتر در تدوین اصول اخلاق بر آن متکی بودند، یکی این بود که به آن «مى پِنِه دَرخِه شالُوم» می‌گفتند، یعنی به خاطر استقرار صلح. به خاطر این که صلح در جامعه یهودی برقرار شود، بعضی احکام اخلاقی را گسترش دادند و به برخی احکام فقهی بار اخلاقی هم افزودند. یا برای مصالح جامعه که به آن «مى پِنِه تيقُون هاعُولام» می‌گویند، برای این که جامعه پایدار بماند، احکامی را افزودند یا بسط دادند. جاهایی که فقه نمی‌توانست ضمانت اجرایی بگذارد، آنها ضمانت اخلاقی گذاشتند کنارش. مثلا در یک مورد، متهم براساس قانون انسانی، معاف است، اما براساس قانون خدایی مسئول است. یعنی جاهایی فقه نتوانسته مجازات برای آن متهم تعیین کند، چون متهم از خلاهایی که وجود داشته، خودش را رهانیده، مثلا کاری انجام داده ولی شاهدی بر آن نبوده است. معلوم است که او جرم را انجام داده ولی چون شاهدی بر قضیه نیست، دست فقیه یا دست قاضی بر مجازات او بسته است. تلمود می‌گوید اما خدا مجازاتش را اعمال خواهد کرد. یعنی یک بخش اخلاقی را افزودند برای پررنگ کردن بخش فقهی. «ليفنيم مى شورَت هَدين» مورد دیگری بود که به آن پرداختند به معنای ورای محدودیت قانون. یعنی درست است که قانون در جایی به تو اختیار داده که عملی را انجام دهی، ولی تو می‌توانی ورای آن انجام دهی، فراتر از آن عمل کنی و مثلا از اعمال قانون خودداری کنی. با این که می‌توانی انتقام بگیری، با این که می‌توانی مجازات کنی، با این که می‌توانی جریمه بگیری، اما تو فراتر از فقه و قدرتی که قانون به تو داده، بیا و مقداری اخلاقی عمل کن. می‌توانی در جایی قانونی عمل کنی و می‌توانی اخلاقی عمل کنی. بهتر است تو در جاهایی اخلاقی عمل کنی. یعنی فراتر از قانون بروی. مورد دیگر، چیزی است که به آن «که ئیلو» می‌گویند. ترجمه آن، «گویا...» یا «گویی که...» است و تشبیهی است که در فقه به کار می‌رود، منتها برای تعمیم دادن به امور اخلاقی. یعنی امور اخلاقی را هم‌سنگ و هم‌وزن امور فقهی کنند. مثلا گفته شده قتل نکن. این یک امر فقهی است. اما جایی گفته شده که اگر کسی دوست خود را شرمنده کند، گویی که او را به قتل رسانده. چون می‌گویند رویش سرخ می‌شده و خون وارد صورت می‌شده ظاهرا، انگار که او خون ریخته، خون هم‌نوعش را ریخته و با این شرمندگی­ای که برای او ایجاد کرده، انگار قتل کرده است. درست است که بر کسی که دوستش را شرمنده کرده یا در برابر جمع، او را خجالت داده حکم فقهی قتل صادر نمی‌شود، اما تلمود در جاهایی این را بالا می‌آورد تا حد قتل. یعنی تا آن حد، این امر را تقبیح می‌کند، گویی که قتلی انجام داده. این لفظ «گویی که» (که ئیلو به لفظ عبری) خیلی جاها برای اخلاقی‌تر کردن روابط به کار رفته است. در جاهایی هم اصطلاح «خَیاو میتا» به کار رفته است، یعنی سزاوار مجازات مرگ. شبیه به همین موردی که قبلا ذکر کردم، تلمود بعضی امور غیر اخلاقی را سزاوار مرگ دانسته است. البته هیچ قاضی­ای حکم مرگ برای این موارد صادر نمی‌کند. ولی می‌گویند حتی می‌توانست حکم مرگ هم بر آن صادر شود، اگر فلان کار را می‌کرد. مثلا گفته شده عزاداری که مویش را بلند و لباسش را پاره نمی‌کند (که یکی از آیین‌های عزاداری بوده برای احترام به متوفای درجه اول)، مستحق مرگ است. واقعا کسی این حکم را صادر نمی‌کند ولی می‌خواهد این امر اخلاقی را تا حد خیلی زیادی مهم جلوه دهد. یا در جای دیگری می‌گوید هر دانشمندی، هر خاخامی، که بر جامه‌اش یک لکه چربی باشد، مستحق مرگ است. یعنی می‌گوید تو که عالم یا خاخام دینی شدی و مردم از تو تبعیت می‌کنند، باید لباست پاک باشد و اگر یک لکه کثیفی بر لباس تو دیده شود، تو اصلا مستحق مرگ هستی. باز کسی این حکم را صادر نمی‌کند ولی می‌خواهد این رفتار اخلاقی را تا آن حد بالا ببرد. این کاری است که تلمود در پررنگ‌ کردن اخلاق، انجام می‌دهد. در موردی دیگر، تورات گفته قتل نکن، اما تلمود در ادامه­ی آن می‌گوید حتی اگر کسی دست روی هم‌نوع خود هم بلند کند، گویی که این فرمان را زیر پا گذاشته است. باز با همان لفظ «گویی» که قبلا ذکر شد می‌خواهد احکام تورات را غلیظ­‌تر کند. تورات فقط قتل نکردن را آورد، اما تلمود می‌گوید من بالاتر از آن می‌گویم و اگر دستت را هم بلند کردی که قتلی یا ضربه‌ای انجام دهی، آن هم به مثابه قتل کردن است. جای دیگری در تورات (سفر لاویان و سفر تثنیه)، درباره رعایت انصاف در معاملات، آیاتی دارد که می‌گوید در اندازه گیری‌هایتان، در وزن کردن‌هایتان و در پیمانه کردن‌هایتان، بی­انصافی نکنید و عدالت را رعایت کنید. تلمود این را بسط می‌دهد، می‌گوید کسی که مایعی را می‌فروشد و باید آن را پیمانه کند، مایعات را حق ندارد با کف بدهد. چون مایع را وقتی در ظرف می‌ریزند مقداری کف می‌کند. می‌گوید باید صبر کند کف بخوابد، بعد از آن پیمانه را پر کند و بدهد که ذره‌ای بی انصافی نشود طبق آن آیه تورات (تلمود، رساله باوا مصیعا، 61ب). یا در جای دیگری می‌گوید کسی که آرد می‌فروشد یا مواد خشک را می‌فروشد و این مواد ممکن است روی وزنه‌هایش یا کفه ترازو یا پیمانه‌هایش بنشیند، می‌گوید هر هفته یا بر حسب کاری که انجام می‌دهد، هفته‌ای چند بار، باید پیمانه، ترازو، کفه‌های ترازو و وزنه‌ها را باید پاک کند که مبادا در اثر نشستن گرد مواد، در حجم یا وزن اندازه­گیری نادرست صورت گیرد (تلمود، میشنای باوا بترا، 10:5). در اینجا می­بینیم که یک امر فقهی در تورات، به صورت خیلی ریزتر و اجرایی‌تر در تلمود بسط می­یابد. هر چند این فقه است ولی ما از آن برداشت اخلاقی می‌کنیم. به طور کلی چند ویژگی را در مورد اخلاقی خاخامی یا تلمودی برشمرده­اند که من خلاصه آن را می‌گویم. ویژگی اول، عدالت است که بارها در تورات ذکر شده که باید قاضی تعیین شود که بر اجرای عدالت، نظارت کند. این اصل جزو هفت فرمان بنی‌نوح هم بود و حتی قبل از تورات، انسان‌ها موظف به هفت فرمان بودند که با رعایت آنها هر فردی رستگار می‌شود و یکی از آنها، نصب قاضی یا دادگاه عادلی بود که این مسایل دینی را رعایت کند. این اصل هم در تلمود خیلی دقیق‌تر مورد بررسی قرار گرفته و اساسش هم این است که انسان، کرامتی دارد، و به هر حال درجه الاهی دارد که باید رعایت حال او شود. حکایتی معروف است در تلمود، که می‌گوید دو دانشمند یهودی به نام‌های «ربی عَقیوا» و «بن عَزای»، دنبال مهم‌ترین آیه تورات بودند که چکیده کل تورات را در خودش داشته باشد. ربی عقیوا همان آیه معروف در سفر لاویان را می‌گوید که «هم‌نوعت را مانند خودت دوست بدار». در مقابل او، بن عزای، آیه دیگری را مورد استناد قرار می‌دهد که در کتاب اول تورات می‌گوید «خداوند انسان را به صورت خود آفرید». یعنی می‌گوید انسان، جلوه‌ای الاهی دارد و چون به شکل معنوی خداوند است، نیازمند احترام و شان است. بعدا در خود تلمود و تفاسیر آن گفته می‌شود هر دوی این علما، در واقع یک چیز را گفتند. یک نفر اصل قضیه را گفت که انسان به شکل خدا آفریده شده و یک نفر نتیجه آن را گفت که با هم‌نوعت جوری رفتار کن که دوست داری با خودت رفتار شود. یعنی این بحث‌ها داخل تلمود دیده می‌شود که دنبال این هستند که بهترین شرایط اخلاقی را برای انسان تامین کنند. مورد دوم از ویژگی‌های اخلاق خاخامی این است که بر نیت و انگیزه تاکید دارد و نه فقط اعمال. گفتیم دین یهود یک دین تکلیف‌گرا و عمل‌گراست. حتی نیتی که درون انسان وجود دارد هم مورد توجه قرار گرفته است. جمله‌ای است در تلمود که می‌گوید «خدای رحمان، دل را طلب می­کند». یعنی به نیت قلبی توجه دارد. این مفهوم بعدا منشا به وجود آمدن مکتبی می‌شود به نام حسیدیسم که در موردش صحبت خواهیم کرد. آیاتی در تورات یا در عهد عتیق است که نیت درونی را هم مورد توجه قرار می­دهد. مثلا در تورات گفته شده «انتقام نگیرید و کینه نورزید». کینه نورزیدن، امری درونی است و نشان می‌دهد نیت انسان هم مورد توجه است. یا در امثال سلیمان گفته شده چند چیز است که خداوند از آنها نفرت دارد... که یکی از آنها «فکری است که نقشه‌های پلید در آن باشد». باز این امری درونی است که مورد توجه قرار گرفته است. در این حوزه مثال‌ها زیاد است و این دیدگاه بعدا داخل اصول اعتقادات یهود هم وارد شد. یکی از 13 اصول ایمان یهود (که جلسه پیش ذکر کردم)، این بود که خداوند از افکار و نیت انسان‌ها هم مطلع است. یعنی ضمانت اجرایی این نیت درونی، این است که خداوندی هست که می‌فهمد درون چه خبر است. قاضی دادگاه یا جامعه انسانی نمی‌توانند در مورد درون انسان قضاوت کنند، اما بنابر اعتقاد یهود، ضمانت اجرایی این امر اخلاقی، خود خداست. ویژگی سوم این است که علاوه بر عمل و نیت، بر گفتار هم تاکید شده و گفتار انسان هم مورد سنجش اخلاقی قرار گرفته است. در تلمود (سوطا، 42 الف) گفته شده که 4 طبقه از مردم از فیض حضور «شِخینا» یعنی دیدار تجلی الاهی یا سکینه الاهی بهره مند نخواهند شد: مسخره کنندگان، چاپلوسان، دروغ گویان و بدگویان. نیز چند اصطلاح در تلمود است که برگفتار تاکید دارد. یکی «اُونائَت دِواریم» است، یعنی ارتکاب گناه از طریق کلام. یا گمراه ساختن ذهن یا دزدیدن ذهن که به آن «گِنوت دَعَت» هم گفتند، یعنی ما حقیقتی را نادرست ارائه دهیم، تعارفی را بی‌اساس بر زبان بیاوریم. مثلا من شام در خانه ندارم، ولی می‌گویم بفرمایید شام. می‌گوید این هم موردی است که گویی دزدی انجام گرفته، منتها این دزدی فکر است، دزدی اموال نیست. اما تلمود درجه آن را در همان حد بالا می‌برد. در برخی گفتارها، رفتارهای ضداخلاقی با سه گناه کبیره هم‌طراز دانسته شده که باز در تلمود بر آن تاکید می‌شود. سه گناه بت‌پرستی، زنا و قتل، گناهان کبیره‌ای هستند که به کرات مورد بحث قرار گرفته­اند. معمولا در گفتار انبیا و بعدا در تلمود، یک گناه چهارمی می‌آید که به اصطلاح از قول خدا گفته می‌شود که من این سه تا را می‌بخشم، آن چهارمی را نمی‌بخشم. چهارمی چیست؟ گاهی بدگویی بوده، گاهی ظلم به یتیم و بیوه و غیره بوده. نه این که خداوند واقعا بت‌پرستی و زنا و قتل را (به سادگی) می‌بخشد، ولی می‌گوید اگر آنها را هم ببخشم، چهارمی را نمی‌بخشم. آن گناه چهارمی، همیشه بخش اخلاقی قضیه بوده که در گفتار انبیا و تلمود، مورد توجه قرار می­گرفت. ویژگی چهارم، نگرش نسبت به حیوانات بوده که باز یکی از همان هفت فرمان بنی‌نوح بود که بعدا در یهودیت هم فقه پررنگی یافت. این که حیوان نباید به خاطر انسان، دچار زجر شود و حیوان قبل از استفاده باید ذبح شود. هر چند تورات فقط یک آیه در مورد ذبح آورده که گفته جانش را بگیر و بعد استفاده کن، اما این منجر شده به تقریبا بخش عظیمی از احکام تورات در مورد ذبح که حیوان به چه صورت باید انتخاب شود و چطور ذبح شود و اصلا ذابح یهودی، تشریفات بسیار مفصلی داشته، تربیتش و انجام ذبح، و رساله تلمودی در این مورد تدوین شده است. تمام اینها برای این است که مبادا حیوان موقع جان دادن زجر بکشد. یعنی کاردی که تهیه می‌شود، نحوه ذبح که مکثی در آن نباشد، لرزشی نباشد، فشاری نباشد و جان، کامل خارج شود و بعد استفاده شود. در جایی از تلمود گفته شد کسی که می‌خواهد حیوانی را بخرد برای نگهداری یا استفاده، اول باید جا و مکان و غذای او را تامین کند و بعد اقدام به تهیه آن حیوان کند. تمام اینها نشان می‌دهد که حتی در مورد حیوانات هم به نوعی اخلاقیات باور داشته­اند. مورد پنجم هم شان و مقام انسان را مورد توجه قرار می‌دهد، گفتیم که تورات می‌گوید جسد فرد اعدامی هم  باید سریع دفن شود. و یا جمله‌ای در تورات است که می‌گوید هر کس گوسفندی بدزدد باید چهاربرابر آن جریمه دهد، و هر کس گاوی بدزدد باید پنج برابر جریمه دهد. این فقه و آیه تورات است. بعدا در تلمود تفسیر می‌شود که فرق گاو و گوسفند در این قضیه چیست؟ در پاسخ می‌گوید کسی که گوسفندی را می‌دزدد باید گوسفند را حمل کند و ببرد. ولی کسی که گاوی را می‌دزد فقط گاو را هل می‌دهد و همراه خودش می‌کشد. در اینجا طبق تفسیر تلمودی، تورات حتی برای دزد هم حساب و کتابی کرده که او چقدر رنج برده هنگام دزدی و جریمه او را هم به همان نسبت تعیین کرده و بعد بر اساس این که حتی دزد هم دارای حق و حقوق اخلاقی است، باز متونی در تلمود تدوین شده است. یعنی همان روشی که تلمود در مورد فقه توراتی در پیش گرفته که بسط دهد و آیین نامه اجرایی آن را تدوین کند، در مورد اخلاقیاتش هم همین گونه عمل کرده است. در تلمود در رساله شنبه می‌گوید در آن جهان وقتی انسان می‌میرد، در آن جهان حداقل در ابتدای امر، سه سئوال از او می‌شود. اولین سئوال در مورد زندگی اوست، در مورد اخلاقیاتش است. می‌پرسند آیا در داد و ستد و در معاشرت خود، درست‌کار بوده‌ای یا نه؟ دو سئوال بعدی یکی این است که ِآیا اصلا تورات را آموختی و احکام دینی را رعایت کردی؟ سئوال سوم هم این که آیا برای آمدن منجی یا ماشیَح، انتظار کشیدی یا نه؟ این سه سئوال اولی است که از انسان می‌شود. اولینش در مورد داد و ستد و نحوه معاشرت است. بدین ترتیب مشاهده می شود که اخلاق، مقدم است بر بخش فقهی و اعتقادی. همانطور که در قسمت خصوصیات اخلاق یهودی گفتم، هرگز تارک دنیا بودن توصیه نشده و بلکه، توصیه شده این زندگی مادی بطور عادی باید جریان داشته باشد، منتها توام باشد با اخلاقیات و امور دینی. در تلمود (میشنای آووت) جمله‌ای است که می‌گوید «اگر آرد نباشد تورات نیست و اگر تورات نباشد، آرد نخواهد بود». منظور از آرد در اینجا نان است، قوت و زندگی عادی. می‌گوید اگر زندگی عادی‌ات را پیش نبری، از تورات یعنی از دین هم خبری نیست. به طور متقابل اگر دین هم نباشد، زندگی عادی دچار مشکل است. می‌خواهد بگوید هر دو مکمل هم هستند. حکایت دیگری است که می‌گوید عالمی یهودی به نام ربی «شیمعُون» و پسرش (که آنها را سرچشمه عرفان یهودی می‌دانند)، 12 سال در غاری بودند و به آشکارسازی اسرار تورات می‌پرداختند و آن عرفان توراتی را تدوین می‌کردند. اینها بعد از 12 سال که دیگر از امور عرفان و اسرار دینی غنی شدند، از غار بیرون آمدند و در مسیر، مردمی را می‌دیدند که کار خود را می‌کنند، مردم یهودی که یکی کشت و زرع می‌کند، یکی دامداری می‌کند. نگاه اینها آنقدر عجیب بود که اینها چرا لحظات عمر خود را به بطالت می‌گذرانند. همه باید وارد محفل دینی شوند و کاملا تورات بیاموزند. گفته شده که ندایی آمد و آنها را دوباره به همان غار فراخواند. و خدا گفت شما با این نگاهتان، دنیای من را نابود می‌کنید. اینها یک سال دیگر می‌مانند و برمی‌گردند و می‌فهمند که نه، همین زندگی عادی هم باید توام باشد با آن آموختنی‌ها. همانطور که گفتم، اصل اخلاقیات و منشا آن در تورات و تلمود بود. دو دوره دیگر، یکی دوره قرون وسطایی یعنی بعد از تلمود است و یکی هم دوران مدرن که فقط به آن اشاره می‌کنم. در دوران پساتلمودی، در متونی که در حوزه اخلاق نوشته می‌شوند تا حدودی قومیت و اجتماع کم‌رنگ‌تر می‌شود و اهمیت به فرد بیشتر می‌شود. تا حدودی هم برخی متون از چهارچوب تورات و تلمود، کمی فاصله می‌گیرند، از اخلاق اصطلاحا سکولار یا فلسفی زمان خودشان هم تاثیر می‌پذیرند و تلفیقی از اخلاق دینی و فلسفی را ارائه می‌دهند. همین دوران اخلاق دوران وسطایی را برحسب تدوین‌کنندگانش برخی به چهار بخش تقسیم می‌کنند: بخش فلسفی، خاخامی، زهدگرایانه یا حسیدی و عارفانه یا قبالایی. در بخش فلسفی، عده‌ای از علمای یهود، دنبال این بودند که خداوند چگونه است، چه صفاتی دارد که ما هم با اعمال خودمان به آن صفات نزدیک شویم. زیرا گفتیم که اخلاق یهودی، اخلاقی است که منشا آن الاهی است و دنبال کسب رضایت الاهی است. کسب رضایت الاهی هم بر اساس شبیه شدن به خداوند صورت می‌گیرد. لذا فیلسوفان اخلاق در یهودیت، در پی کشف این حقیقت بودند که ذات الاهی، بیشتر عمل‌گراست یا عقل‌گرا و فکرگرا. اگر عمل‌گراست، عمل ما یعنی اخلاقی زیستن، خداوند را بیشتر راضی می‌کند. اما اگر خداوند ذاتا در فکر و اندیشه باشد، بیشتر آموختن دین و تاملات دینی ما را به خدا نزدیک می‌کند. سوال این بود که انسان با تفکر و تامل می‌تواند بیشتر صفات خدایی را در خودش متجلی کند یا اعمال اخلاقی داشته باشد؟ این یک بخش از تاملات فلسفی- اخلاقی علمای آن زمان را به خودش اختصاص می‌داد. بخش دیگری که در همین دوره قابل طرح است، این بود که به هر حال علمایی که در فلسفه هم دستی داشتند، می‌دیدند بخشی از اخلاقیات یهود و اخلاقیات دینی با عقل سازگار نیست، با عرف زمانه یا فلسفه زمانه سازگار نیست. یعنی مردم عادی یا عالمان فلسفی آن را اخلاق به حساب نمی‌آورند. اما در تورات یا تلمود، چه بسا اخلاقی شمرده شده باشد. این تناقضات یا تفاوت‌ها را با آیه‌ای از اشعیای نبی حل کردند. اشعیای نبی در فصل 25 کتاب خودش می‌گوید «خداوند می‌فرماید فکرهای من فکرهای شما نیست و راه‌های من هم راه‌های شما نیست. همان اندازه که آسمان، بلندتر از زمین است، راه‌های من از راه‌های شما و فکرهای من از فکرهای شما بلندتر و برتر است». با این قضیه این مفهوم را مطرح کردند که ما امروز به آن می‌توانیم فرا اخلاق یا اخلاق الاهی بگوییم که در انگلیسی به آن Metaethics می‌گویند. یعنی می‌گوید این اخلاق هست اما نه اخلاق انسانی. اخلاقی که مورد توجه خداست و چه بسا با آن رفتاری که ما به عنوان اخلاق انسانی در جوامع خودمان می‌پنداریم، متفاوت باشد. اما چون خواست خداست و در تورات یا در تلمود به آن توصیه شده، آن را اخلاقی می‌پنداریم. این بخش فلسفی این دوران بود. وجه خاخامی، تقریبا همان خط سیر تلمودی را ادامه داد. یعنی فقط در چهارچوب تورات و تلمود، اخلاقیات را بررسی کرد و بسط داد و کتبی بر آن نوشت. بعدا آن مجموعه چهار جلدی «شولحان عاروخ» (توضیح المسایل فقه یهود که در حدود 500 میلادی تدوین شد)، بخشی از جلد دومش به اخلاقیات و روابط میان انسان‌ها اختصاص یافت. بخش دیگری است در این دوران که به آن حسیدی یا پارساگرایی اطلاق می‌شود. این جنبش در حدود قرن 18 میلادی شکل گرفت. اینها یهودیانی بسیار مومن و متشرع بودند اما در کنار شرع، رفتارهای عارفانه و قبالایی داشتند و بسیار اخلاق‌گرا بودند. معتقد بودند یک فرد یهودی، ضمن آن که باید تمام احکام دین را انجام دهد، بر حسب خلق‌وخوی خودش که توسط رهبر معنوی‌اش تعیین می­شود، باید بر یک صفت اخلاقی تاکید بیشتری داشته باشد و چه بسا تمام عمر روی آن صفت اخلاقی کار کند. کسی مثلا حرّاف بود، کسی بدگویی داشت، کسی غیبت می‌کرد، کسی خسیس بود، کسی چشم بد داشت، هر خصلت منفی اخلاقی­ای که داشت، آن رهبر معنوی تشخیص می‌داد که تو اصلا برای جبران و اصلاح آن به دنیا آمده­ای و اصلا رسالت تو از متولد شدن این است که روی این بخش اخلاقی، روی این بخش رفتاری‌ات کار کنی و آن را کنترل کنی. بنابراین این افراد حسیدی خیلی اخلاق‌گرا بودند و هر کدام روی یک نشانه یا خصلت اخلاقی در تمام عمر برای کار کردن رویش و به تعالی رساندش، کار می‌کردند. خود این افراد، کسانی بودند که می‌گفتند آن رهبر معنوی‌شان که عنوان «صدیق» یا «رِبِه» را داشت، به چنان جایگاهی رسیده بود که به خالق متصل و ملحق شده بود و بنابراین او اصلا مصداق رفتار اخلاقی است. حسیدی­ها به جای این که لزوما به کتاب‌ها رجوع کنند، به رفتارهای آن رهبر دینی خود مراجعه می‌کردند و هر کاری او می‌کرد، مصداق رفتارهای اخلاقی می‌دانستند. گرایش چهارمی که در این دوران می‌بینیم، گرایش قبالایی یا عرفانی است که از حدود قرن 13 میلادی شروع شد و تا قرن 16 میلادی به تکامل خودش رسید. بخش اخلاقی که ما در اینجا می‌بینیم، این است که بین عمل اخلاقی و ساختار جهان ارتباط ذاتی قایل بود. تا اینجای کار، بر این باور بودیم که اخلاقیات و رفتار اخلاقی من یا مستقیم بر انسان‌ها اثر می‌گذارد، یا حداکثر در آن شکل دینی خود، موجب رضایت یا عدم رضایت خدا می‌شود و پاداش یا مجازات الاهی را به دنبال دارد. در عرفان یهود یعنی قبالا، مفهوم دیگری به این ارتباط اضافه شد و آن این که علاوه بر این دو مورد، عمل اخلاقی یا غیر اخلاقی من، این جهان را هم مورد تاثیر قرار می‌دهد. یعنی اثری بر ساختارها و رفتارهای این جهان می‌گذارد. مصداق و مستندشان از تورات است که در دوران نوح که خداوند اعلام می‌کند که مردم فاسد شدند و من می‌خواهم توفانی بیاورم، می‌پرسند چرا خدا در آن واقعه فقط انسان‌ها را از بین نبرد و حیوانات و بخش­هایی از زمین را هم تباه نمود؟ در پاسخ می‌گویند فساد انسان، یعنی اخلاقی عمل نکردن انسان، بر جهان هم اثر می‌گذارد، حتی حیوانات را هم فاسد می‌کند و طبیعت را هم تحت تاثیر قرار می‌دهد. در اینجا ممکن بود خداوند با یک بیماری، تمام انسان‌ها را از بین ببرد. اما این توفانی که آمد، موجودات دیگری را هم از بین برد، چرا که آنها هم فاسد شده بودند. چرا آنها فاسد شده بودند؟ چون انسان‌ها فاسد شده بودند. یعنی می‌گوید رفتار اخلاقی انسان، بر جهان اطرافش هم اثر می‌گذارد و رابطه‌ای است بین انسان و جهان اطرافش که نگاهی عرفانی و قبالایی است. آخرین دوره‌ای که مورد توجه است، اخلاق مدرن است که تقریبا از اواخر قرن 18 میلادی شکل می‌گیرد. در اینجا باید تاریخ یهود سده­های اخیر را بدانیم تا بخش اخلاق مدرنش را هم درک کنیم. در قرن 18 میلادی دو اتفاق در اروپا رخ داد که یهودیت را هم در اروپا به شدت تحت تاثیر قرار داد و جنبش‌های جدیدی در آن به وجود آورد. یکی دوران روشنگری در آلمان بود که عقل‌گرایی و انتقاد به همه چیز از جمله کتاب مقدس را بارور کرد. تا قبل از آن زمان عموما همه چیز جزمی بود و از قدما پذیرفته می‌شد و کسی حق شک کردن در متون دینی و باورهای دینی را نداشت. از این دوره، عقل‌گرایی ، محور همه چیز قرار گرفت و نویسندگانی آمدند و حتی کتاب مقدس که به هر حال بخشی از آن یهودی و عبری بود را هم مورد نقد قرار دادند و بطور کلی عقلانیت تا حدودی حکمفرما شد. از طرف دیگر در فرانسه، انقلابی رخ داد و مفهوم دولت-شهروندی شکل گرفت و همه انسان‌ها یا همه شهروندان یک دولت، برابر شمرده شدند. در آن دوران، یهودیان اروپا از یک سو به شدت سنتی بودند، یعنی تقریبا همه به یک باور دینی بودند، و از سوی دیگر شهروند درجه دو به حساب می‌آمدند، یعنی در محله‌های خودشان محصور بودند، در انزوا زندگی می‌کردند و فقط با خودشان حشر و نشر داشتند. این دو اتفاق یعنی آزادی فکری و آزادی اجتماعی که در اروپا رخ داد، یهودیان را هم شامل شد. یهودیان از محله‌های محصور (گتوهای) خودشان، توانستند بیرون بیایند و با مسیحیان و سایر اروپاییان حشر و نشر داشته باشند و آزادی فکری هم ایجاد شد. در گروه‌هایی از یهودی‌ها، همان عقلانیت و نقادی کتاب مقدس و باورهای دینی هم شکل گرفت. این موجب شد که مکاتب جدید دینی از دل آن جامعه سنتی یهودی بیرون آید که اولینش جامعه رفورم یا اصلاح‌طلب بود. یعنی گروه‌هایی که گفتند دیگر فقه یهودی برای ما التزام‌آور نیست و تورات دیگر لزوما وحی الاهی یا حجت نیست. احکام تلمود را هم ملزم نیستیم که حتما رعایت کنیم. دین برای ما یک پیشنهاد است نه التزام. ما می‌توانیم از نظراتش استفاده کنیم و انسان است که تصمیم می‌گیرد کدام حکم دینی را اجرا کند یا نکند و او می‌تواند به هر چیزی شک کند. این گونه بود که نگاه جدید در فقه یهودی شکل گرفت. گروهی جدا شده و یهودیان اصلاح‌گرا نام گرفتند. بعدا گروه‌های دیگری در حد فاصل باورهای ایشان هم شکل گرفتند. در مقابلش، یهودیت سنتی و خاخامی همچنان بر مواضعش استوار ماند که بعدا اصلاح طلبان به آنها گفتند ارتدوکس، یهودیتی که راست‌کیش است و بر مواضع سنتی و اولیه خودش باقی ماند. این موجب شد که جنبشی به نام جنبش «هَسکالا» به وجود آید، یعنی جنبش روشنفکری یهودی در اروپا که همه چیز را زیر سئوال می‌برد و خواستار روابط و تعامل بیشتر با مسیحیان بود. در مقابلش خواستار این بود که ما به عنوان یهودیان از یک سری مواضع فقهی و اعتقادی خودمان عقب بنشینیم. حرف جنبش هسکالا این بود که ما یهودی­ها تا این دوران، داخل یک گتو و منطقه محصوری بودیم و هر طور می‌خواستیم زندگی می‌کردیم، فقه خودمان را هم اجرا می‌کردیم. حالا که با جوامع اروپایی به صورت آزادانه رفت‌وآمد داریم، و ما هم می‌توانیم وزیر و وکیل شویم، ما هم می‌توانیم به مقامات دولتی و حکومتی برسیم، چه بسا که الان وقتش رسیده بخشی از فقه خودمان و بخشی از آن محدودیت‌ها و بایدونبایدهای دین خودمان را کنار بگذاریم. از اینجا یک نگاه جدید دینی در یهودیت به وجود آمد. درون این نگرش جدید، اخلاقیات دینی یهودیت هم دستخوش تغییراتی شد. یعنی گفتند همانطور که فقه ما دیگر جوابگو نیست، و باید در آن تجدید نظر کرد و خیلی ممنوعیت‌ها را کنار گذاشت، چه بسا در مورد اخلاقیات خودمان هم باید جاهایی عقب نشینی کنیم و در جاهایی تعدیل قایل شویم و بتوانیم با بقیه شهروندان اروپایی هم آزادانه رفت‌وآمد کنیم. از اینجا به نوعی می‌شود گفت رگه‌هایی از اخلاق مدرن در یهودیت ایجاد شد. البته در برابر این نگاه، جنبش دیگری به وجود آمد به نام جنبش «موسیر». موسیر لفظی است که می‌تواند به آن اخلاقیات هم اطلاق کرد. این جنبش موسیر ابتدا در مقابل جنبش حسیدیسم به وجود آمد که چون آنها گرایش‌های عارفانه داشتند و در اخلاقیات قوی بودند، جامعه ارتدوکسی یهودیان و خاخام‌های یهودی سعی کردند که مانع از گرایش یهودیان به جنبش‌های عرفانی شوند. ولی چون یعنی توده مردم یهودی به اخلاقیات خیلی گرایش داشتند و از این طریق به جنبش‌های عرفانی می­پیوستند، بخشی از جامعه خاخامی آن زمان در اروپا، جنبشی را ایجاد کرد به نام جنبش اخلاق‌گرا یا موسیر که جوامع یهودی را در برابر گرایشات عارفانه حفظ و در فضای سنتی خودش نگه دارد. بعدا همین جنبش اخلاق‌گرا در برابر جنبش رفورم، دوباره قد علم کرد. علمای سنتی مشاهده کردند که در جنبش رفورم، گروه‌هایی به وجود آمدند که می‌گویند فقه دیگر جوابگو نیست و باید فقه، کم رنگ شود. دین را فقط باید به اخلاقیاتش توجه کرد. آنچه از دوران موسی و تورات برای ما مانده، لزوما آن حلال‌ و حرام‌های خوراکی و شنبه و عبادات نیست که دیگر امروزه کهنه شدند. اخلاقیاتی که در تورات است، آن گوهر دین است و باید به آن پرداخت و چون یهودیت سنتی خاخامی دید بخش اعظمی از یهودیت به خاطر تبلیغات اخلاق‌گرایانه ممکن است از دست برود، باز در خودش آن گرایش‌های اخلاقی را تقویت کرد و اسمش جنبش موسیر شد. به هر حال با همین اخلاقیات سعی کرد از ریزش بخشی از جوامع یهودی، جلوگیری کند. این خلاصه‌ای بود از آنچه در تاریخ اخلاق یهودی گذشت. همانطور که گفتم، جلسه پیش، ما کلیات یهودیت و ویژگی‌های اخلاق یهودی را برشمردیم. در این جلسه، سیر تاریخی آن را بیشتر با تاکید بر تورات و تلمود، خدمت شما عرض کردیم. خیلی ممنون. منابع اصلی مورد استفاده: پایان پیام